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        <description>E-library on and for social transformation</description>
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        <title>For a Radical Ethics of Equality</title>
        <description>For a Radical Ethics of Equality*

Ezequiel Adamovsky

What does it mean today to be Anticapitalist? Today, left identity is an identity in crisis. Reconstructing a movement for radical emancipation is therefore going to require a critical examination of our legacy. This task quickly reveals that one of the biggest shortcomings of the left tradition is to be found in the lack of an ethical dimension to political action. The following essay attempts to analyse the reasons behind this inherited ethical vacuum and its impact on left practices. It goes over some key moments in the history of the relationship between moral thinking and emancipatory politics, including the Marxist tradition’s rejection of moral thinking and some later attempts to recover it. Furthermore, it argues the absolute necessity of anchoring all militant will to radical egalitarian ethics, capable of guiding our actions in a clearly emancipatory direction.

The radical lefts, be they Marxist, Communist, Guevarist, Socialist, Anarchist, Autonomist, Trotskyist, Maoist, Leninist, etc., beyond doctrinal differences, spring from a shared basic thrust: the desire to live in common, in a society of equals free from oppression and exploitation. This is the perennial historical truth of the left.
However, these ideas have been, and continue to be, put to uses that deviate from that fundamental thrust, which at times may even contradict it. An examination of the implicit motives behind left-wing discourses throughout history quickly reveals examples of a clearly ideological use. “Ideological” in the Marxist sense of the expression: Leftist discourses whose function is to mask or channel wills to power that are not or cannot be openly expressed. This implicit function consciously or unconsciously subverts the primary emancipatory vocation that originally gave rise to the ideas of the left.
Let us look at some historical examples. The ideas of Socialism, Communism or Marxism, for example, were used on a number of occasions during the 19th and 20th centuries for their capacity to demolish liberal individualism. The critique of the atomisation of society and the empire of selfishness generated by liberal capitalism has found extremely powerful weapons in the arsenal of leftist thought. However, these weapons have not always been used to further an emancipatory project. They have also been used to justify the forcible homogenisation of society under a political banner. As individualism erodes the collective, these projects have sought to restore a national collective (with or without private property or the market). Various examples of this use of leftist ideas can be cited: Mussolini’s fascism began among the same ranks as Italian revolutionary socialism. The course taken by the Duce is by no means unique: it is similar to that of other Socialists such as Sorel and to dozens of referential thinkers across the world.1 The old Communist party of the USSR is nowadays a nationalist, anti-liberal, anti-Semitic group that nevertheless preserves its communist thinking in more than just the name. In all these cases, only those elements that are “convenient” are taken from leftist ideas, such as the culture of a strong State, the subordination of the individual to the needs of the collective, the critique of liberal democracy, etc. The more clearly emancipatory ideas - equality, self-determination, cooperation, solidarity, and liberty – are left by the wayside.
Alongside this ideological use of leftist ideas, Marxism can sometimes be found being used as an “ideology of modernisation”. Lenin’s himself argued that Socialism is “soviet power plus electrification”. This use has fed the self-justifying discourse of several dictatorships, from the Chinese elites who headed the restoration of Capitalism, to theoreticians of “African Socialism” such as Julius Nyerere or tyrants of “scientific Socialism” such as the Somali Siyad Barre. Once again, from the wide range Marxist ideas, only those of strong State planning (supported by compulsory unanimity from below), the imperative of developing productive forces, and the critique of the bourgeoisie and of liberalism in the name of an equality (restricted to the purely economic sphere) are taken up. 
There is another ideological use of leftist ideas, also related to the ideal of “modernisation”, that has existed in variable proportions in socialist movements all over the world. The “anti-capitalism of the professional and managerial classes” described by Barbara and John Ehrenreich, which, rather than aiming for the emancipation of the workers, looked to a world “scientifically” directed by an elite of “people who possess the knowledge”. By using Marxism, private property is made the object of criticism, but the implicit ideal is one of techno-bureaucratic social management.2 Once again, self-determination, liberty, and the autonomy of a socially cooperative whole are left by the wayside.
Finally, there are “inverted” uses of left wing ideas. Instead of using them to justify the homogeneity of society, the scientific dominion of a bureaucratic vanguard, or a strong State, they are used to mask the most radical individualism. Many people or small groups of “anarchists” and “autonomists” (or however you want to call them) take the leftist tradition of rejecting oppression, the State, and authority in general, but only to claim their own personal rights to act according to their own will, being accountable to nothing and nobody. In this case, leftism acts as an “aesthetic” varnish and a “lifestyle” to justify an attitude that is as selfish as that of bourgeoisie, and which is often much more elitist in its disdain for “ordinary” people.
	 Some historical effects of leftist ideas put into practice can be added to this analysis: the crimes of Pol Pot and Sendero Luminoso; the GULAG and the massacre at Tiananmen; the repression of left wing companions in the name of Socialism wherever a (single) party has taken power; the “vanguardist” manipulation of others and those countless everyday examples of mutual petty hostility and “internal totalitarianism” that anyone who has been involved in a left wing party or group is familiar with. All this in the name of left wing ideas.
	How is it that such sublime ideas coexist with such contradictory uses and effects? How is it that the ideas of the left so often become a path to the practices of the right?

Ideas without ethics

If the implicit humanism of the ideas of the left has so often been absent in its practices, it is because the left tradition, or at least its hegemonic currents, lacks an ethical dimension. Indeed, any concern for the ethical evaluation of actions has been actively eradicated from its politics.
	Reduced to the simplest formula, the problem of ethics consists in establishing the criteria that help us to define which behaviours or actions are good, and which ones are bad (and should therefore be avoided). Ethics normally includes, explicitly or implicitly, the notion of responsibility for actions, that is to say, to whom or what should I be morally accountable for what I do or fail to do. It usually also includes  – often implicitly– some “situational” provision, which determines the specific contexts in which the general code can be legitimately broken. Taking Christianity as an example: the ethics, explicitly formulated in the Ten Commandments and in the doctrine of sin, emanate directly from the divine; the laws are eternal and go beyond the fickle opinions of men. Breakers of this code answer directly to God (beyond the fact that the Church or temporal power can, in the meanwhile, punish or forgive actions). The pastoral presence of God, whose gaze reaches into the darkest corner of every soul, acts as guardian and guarantor of ethical behaviour in the herd. As with all ethics, in practice, Christian ethics include ad hoc provisions that makes it more flexible in extreme situations. Despite the commandments, it is not a mortal sin to kill someone in self-defence, nor to steal an apple rather than starve to death.
	How does the left orient its political decisions, from the broad strategic lines of a party, to the day-to-day actions of a militant? What code of legitimate behaviour do we use, and to whom do we respond for the things that we do or do not do?
	The visceral rejection of ethics by many people on the left never ceases to surprise me. I have seen countless companions become jumpy when, for one reason or another, they hear someone else use vocabulary referring to the universe of moral. If forced to discuss failings in someone’s behaviour they always clarify that “it is not a question of morals”, as if it was not proper for someone on the left to talk about things being “good” or “bad”. Although many people on the left are among the most altruistic, kind and charitable people to be found in this world, most would doubtless be uncomfortable with being considered “good” or “kind” (an adjective that, in the cultural universe of the left, evokes a sense of “weakness”). 
	This strange contradiction in militant culture came about because the left has rejected the question of moral evaluation of behaviour, reducing ethics, to a mere “logic”. Thus conducts and actions are not guided by what could be considered “good” or “bad”, but by what is “correct” or “incorrect”. The measure of “correctness” is defined not by ethics, but by its correspondence to a given political truth: a correct action is one that follows the correct political line. A political line is established as being “correct”, not through an exercise of ethical evaluation, but based on the knowledge of a truth (for example, the direction in which “Historical Laws” point, the assumed dictates of “revolutionary conscience”, the postulates expressed in this or that canonical text by Marx, Bakunin, etc.) An action that pushes in the correct historical direction – for example, inciting a group of young people to join a direct action, deliberately keeping from them information about its possible consequences – can be considered “correct” independent of whether it is ethically reprehensible. The important thing is not that the action is correct because it is “good”, but because it could be “effective”.

The eviction of ethics 

Ethics and leftism are not mutually exclusive. In fact, traces of serious consideration of the ethical dimension can be found in the (misnamed) “Utopian Socialism” of the 19th century and in a number of minor currents within Socialist and Anarchist traditions. For Kropotkin’s anarchism, for example, an ethics of a new type, one that was different from religious and metaphysical precepts, was fundamental to “give men an ideal” and to “guide them in action”. Worried by the amorality of the time, derived from liberalism, Darwinism or the ideas of Nietzsche, Kropotkin worked intensively from 1904 until his death in 1921 to write a treatise on ethics. He argued for an ethics of solidarity and sought to demonstrate that it was universal, emanating from the naturally sociable nature of mankind (and animals) and the impulse to “mutual aid”.3 Similar concerns can be found in Tolstoy’s “Christian Socialism”, which had become a genuine mass movement by the beginning of the 20th century. From the teachings of a Christ stripped of his divine status, Tolstoy derived general ethical mandates (unconnected with any religiosity) that should not only guide political action, but should also prefigure the world we are aiming for: love thy neighbour, humility, forgiveness, etc.4 
	However, the Marxist tradition fiercely opposed any ethical discourse. Marx himself dismissed such concerns as irrelevant: in the Communist Manifesto he considers them a distraction that interferes with understanding of the material basis of poverty and social ills, and in The German Ideology he went so far as to argue that “communists do not preach any moral at all”. Students of Marx have recently suggested that his rejection of ethics was simply the result of a “tactical” necessity to mark a difference between his ideas and other debates current at the time, and that Marxism is, in fact, a form of humanism that contains a strong implicit ethics. Nevertheless, even these authors recognise that Marx’s attitude profoundly marked the Marxist tradition, which from that point on maintained hostility towards any ethical discourse (with the exception of a marginal variant of “ethical Marxism”, represented by authors such as Ernst Bloch, Herbert Marcuse, Erich Fromm, Henri Lefebvre, or Mihailo Markovic).5 Karl Kautsky, the principal Marxist theorist of the Second International, dedicated his book Ethics and the materialist concept of History (1906) to arguing that historical progress obeys laws that have very little to do with moral ideas. Therefore, he argued, Socialists should look to science for guidance in their actions, because “science is always above ethics”.6 In his article  “Tactics and Ethics” (1919) Lukács agreed with Kautsky in that decisions about political tactics should answer only to the tribunal of history: if they are in accordance with “the sense of world history”, then they are “correct”, and therefore, by necessity “ethical”.7 Many other examples can be found.8 What is important for our purposes is that this type of reduction of the ethical dimension to a mere problem of “logic” or of understanding what is correct or incorrect in terms of some Laws of historical necessity, was translated in practice – not only among Marxists but also among people on the left in general – into an eradication of all sense of personal responsibility, and the typical principle according to which “the end sanctifies the means”.
	Within the Marxist tradition itself, there were early reactions against this alliance between politics and “science” that left no room for ethics. In Religion and Socialism, a noteworthy book written in 1907 and now all but forgotten, Anatoli Lunacharski – who would soon form part of the first Bolshevik government – proposed complementing Marxism’s “austere, modest and arid philosophy”, with aesthetics and ethics, a “science of values” of the sort that is lacking today. Essentially, Marx and Engels occupied themselves with “knowing” the world; but the “the complete relationship between man and the world is only attained when the processes are not only known, but also valued”; action “emerges only from knowledge and evaluation”. Science does not occupy itself with questions of the heart: it responds to “how?” and “why?”, but it is not concerned with questions of “good?” or “bad?”. Religion, on the other hand, responds to these questions and reaches a practical conclusion: “it proves the presence of evil in the world” and “attempt to defeat it”. It is taking this function of ethical and aesthetic evaluation into account that Lunacharski argues that Socialism should “imitate” religion (needless to say, forgetting its theological and dogmatic elements) and become a genuine cosmology.
The relationship that Lunacharski traces between the ethical element and the problem of hegemony is very interesting. It is clear that Socialism is the cause of the proletariat; but is it also good for all humanity from a moral point of view? Lunacharski complains that orthodox Marxists reject that question, because for them it is enough that it be correct for the proletariat alone (they say that Socialism is not a faith that looks to win converts outside the working class). Nevertheless – our author goes on to say–, this is a limited conception: the proletariat needs to achieve “ideological hegemony” if it wants to reach power (something they would not be able to do alone, against everyone else). If it is to conquer the support of the non-workers, he concludes, it is necessary for Socialism to present itself as a high ideal for everyone who is not corrupted by his or her class interest.9 
Lunacharski’s position was rejected by practically all of his contemporaries, and Marxism remained an “arid philosophy” without any ethical dimension. And yet, although not explicitly expressed in its doctrines and theories, the left tradition has not lacked an implicit “militant culture”, that values some things above others. Less present in its books than in its practices, some of these implicit values of the left derive from its alliance with science and the ensuing rejection of ethics. For example, few political traditions have valued intelligence, study, canonical authors, and theory as a guide to action so much. Few have so highly awarded the “virtues” of intransigence, orthodoxy, firmness or unconditionally sticking to an organisation, philosophy or programme. On the other hand, there is a notable “punishment” within left cultures of other conditions that, from an alternative point of view, could be considered “virtues”: kindness, flexibility, capacity for negotiation, disposition to dialogue and consensus, respect for others, doubt. Although rejected in theory, an implicit moral world nevertheless exists in the practices of the left, which clearly distinguishes between the “righteous” and “sinners”.  
The type of “virtues” stimulated by the alliance between socialism and science are precisely those that create most problems for cooperation between equals.  By guiding its actions in accordance with the mandates of a transcendental Truth (extracted from science, knowledge of supposed historical Laws, or some canonical text), the left makes itself impenetrable to others in two ways. On the one hand, it shuts its ears to the simple “opinions” of the uninitiated (that is to say, those who have not demonstrated a grasp of the Truth), which leads to a conspicuous unwillingness to reach agreements with them; on the other hand, it implicitly rejects any responsibility towards its fellows. Protected by the Truth, the left remains untouchable to the judgements of others. By retiring themselves from the world of equals in this way, leftists often adopt that typical air of self-sufficiency and arrogant condescension towards others, and that vanguardist style that can be found even amongst those who declare themselves opposed to all vanguards (but who nevertheless feel themselves to be “illuminated” by their own Truth). In this way, we end up in the paradox indicated by Jean-Jacques Rousseau more than two hundred years ago, in one of those ironic phrases laden with truth that he liked to shoot against his fellow philosophers. He questioned those who would say they loved Humankind, but only to avoid the obligation of loving any human being in particular. Rousseau’s critique remains useful today to illustrate the tragedy of a left without ethics.

Communism as an (immanent) ethics of the equals

If it is not from science, where should we find guidance for political practice? If not to Truth, to what or whom should our actions be accountable? Here let us return to the problem of the left and the ethical dimension that is indispensable if we are to protect it from ideological abuse, and to clearly separate it from right-wing practices. The beginning and end of any anticapitalist politics – and this is the central thesis of this essay – should be a radical ethics of equality.
	A radical ethics of equality is, above all, an immanent ethics. Unlike other ethics – for example, that of Kant, that of the Socratic philosophers, or that included in religious principles – that claim to come from some eternal order (rational, natural or divine), ours should be firmly anchored in this world. As with all of social life, the universe of moral criteria should be put within the grasp of real men and women. To say it in another way, the content of this ethics should be the fruit of social agreements that recognise the needs of life in common, from the most universal (that is to say, those that relate to human beings as a species) to the most historical and situational. That an ethical code be something more or less permanent and widely shared does not mean that it should be considered eternal or universal, nor that its authority should be deposited in gods or transcendental Truths. An immanent ethic is an ethic that comes from us. 
	A radical ethic of equality is also an ethic of dialogue. It recognises that society is not made up of isolated individuals, but nor is it a collective that exists beyond the specific individuals who compose it (to postulate a collective over and above people, as certain leftists do, is to fall once again into the transcendental). Personal existence, as the young Bakhtin knew,10 is only possible in interaction with the other: it is by the means of the image, the body, the gaze, and the word of my fellows that I exist as a whole person. Social life is nothing more than this ongoing dialogue with our fellows, those who are alive, those who have died, and those who are yet to come. An ethical existence is, therefore, that of people who know themselves to be obliged to be able to answer to the other for what they are, for what they do, and for what they fail to do. An ethics of dialogue therefore requires commitment to our fellows, a personal existence that assumes its responsibility for the other, and which does not look for excuses or alibis nor does it retreat into the monologue or to devotion to a transcendent (be it God, Science, the Nation, the People, Class, the Party or the Individual). An ethical existence without alibis, is one of fidelity to the specific situation and of accountability to others for every act. And it can only be considered a radical ethics of equality if the commitment is to the other just as they are. (Accepting accountability for one’s actions only before those who think or act in the same way as I do – the Party or the “conscious” militants - is nothing more than another form of vanguardism that makes us immune to the imperative to be responsible to “ordinary” men and women.) This radical commitment to others just as they are does not mean ignoring class differences and the antagonism that shape our society. For we are talking about an ethics of equality, whose raison d’être is precisely that of protecting life in common from those who, under any excuse, attempt to place themselves above others. That is why those who have refused to accept being equals, at all times and in all places have feared dialogic and immanent ethics. It is because the “unequals” cannot be accountable to others, that the justification of their privilege (“private law”) has always rested upon some authority or transcendent. Radical egalitarian ethics is, by definition, power’s fiercest enemy.
	What would the specific content of an ethics of equals be? What virtues would it promote? What conducts would it condemn? It would be, firstly and fundamentally, and ethics of caring for the Other, expressed in a codification of virtues and defects that values all that which aims at cooperation, solidarity, empathy, humility, respect for diversity, the capacity for consensus, etc., and which “represses” impulses to competition, selfishness, ambition to power, intellectual arrogance, stubbornness, obsequiousness, or narcissism.
Having reached this point, it may sound perhaps disappointing to find out that a radical ethics of equality would not be very different, in its specific content, from the moral codes that human beings have produced since times immemorial. However, if one does not have a vanguardist disposition, there is nothing to be ashamed in  this  absence of big novelties. Perhaps communism is, at the end of the day, nothing more nor less than the realisation of the dreams of a life together as equals that have always existed in all times and in all places.

* This text is part of the book by Ezequiel Adamovsky Más allá de la vieja izquierda: seis ensayos para un nuevo anticapitalismo (forthcoming 2007).
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        <title>Autonomous Politics and its Problems:   Thinking the Passage from Social to Political</title>

La politica dell'autonomia. 
di Ezequiel Adamovsky

Parte 1.
In una società capitalistica il potere si struttura lungo due direttrici fondamentali, quella generale sociale (biopolitica) e quella politica in senso proprio (lo stato). [...] Ognuno di noi è un agente che produce il capitalismo. In altre parole, il potere non soltanto ci domina dall'esterno, ma anche dall'interno della vita sociale.

Parte 1: Due ipotesi su una nuova strategia per una politica dell'autonomia 
Il mio scopo con questo articolo è presentare alcune ipotesi per una strategia dei movimenti di emancipazione anticapitalisti. L'idea è ripensare le condizioni di una politica efficace, che abbia la capacità di cambiare radicalmente la società in cui viviamo. Anche se non avrò lo spazio per analizzare casi concreti, queste riflessioni non sono solo uno sforzo &quot;teorico&quot;, ma si originano dall'osservazione di una serie di movimenti di cui ho avuto la fortuna di far parte - il movimento delle assemblee di quartiere in Argentina, alcuni processi nell'ambito del Forum sociale mondiale ed ad altre reti globali - o che ho seguito da molto vicino negli anni passati - il movimento dei piqueteros (disoccupati), sempre in Argentina, e gli zapatisti in Messico.

Dal punto di vista della strategia, gli attuali movimenti di emancipazione si possono trovare in due situazioni (schematicamente). La prima è quella in cui riescono a mobilitare una grande quantità di energia sociale a favore di un progetto politico, ma lo fanno in maniera da cadere nella trappola della &quot;politica eteronoma&quot;. Con &quot;eteronomo&quot; intendo quel meccanismo politico per cui tutta quell'energia sociale finisce incanalata in maniera da beneficiare la classe dominante o, almeno, da minimizzarne la portata radicale. È questo il caso del Partito dei lavoratori di Lula in Brasile e anche di altri movimenti sociali (per esempio, alcune sezioni del movimento femminista) che si sono trasformati in organizzazioni di tipo lobbistico con un solo obiettivo e senza connessioni con altri movimenti radicali di respiro maggiore.

La seconda situazione è quella dei movimenti e dei collettivi che rigettano ogni contatto con lo stato e con la politica eteronoma in generale (partiti, lobby, elezioni, ecc.) solo per ritrovarsi ridotti a piccoli gruppi identitari senza molte speranze di avere un impatto in termini di cambiamento radicale. È questo il caso, per esempio, di alcuni dei movimenti di disoccupati in Argentina ma anche di molti piccoli collettivi anticapitalisti in tutto il mondo. Il costo della loro &quot;purezza&quot; politica è l'incapacità di connettersi a più ampi settori della società.
Per essere esatti, questo è soltanto un quadro schematico: esistono molti esperimenti qua e là e visioni strategiche che riescono a sfuggire a queste situazioni senza uscita (l'esempio più noto essendo quello degli zapatisti con la loro &quot;Sesta dichiarazione&quot;). Le riflessioni che presento qui mirano a contribuire a queste esplorazioni.

Ipotesi 1: sulla difficoltà della sinistra di pensare il potere (o, quale verità si può riconoscere nel sostegno delle persone alla destra).
Mettiamoci di fronte ad una domanda scomoda: perché, pur rappresentando la sinistra una scelta migliore per l'umanità, non riusciamo quasi mai ad ottenere il sostegno delle persone? O al contrario, perché spesso le persone votano a favore di scelte chiaramente anticapitaliste - a volte finanche candidati di destra? Cerchiamo di sfuggire alle risposte semplicistiche e paternalistiche come &quot;le persone non capiscono&quot;, &quot;il potere pervasivo dei media&quot;, e via dicendo. Questo genere di spiegazioni ci conferisce una superiorità che non meritiamo, né è di alcuna utilità politicamente parlando. Chiaramente il sistema ha un formidabile potere di controllare la cultura in maniera tale da contrastare le tendenza radicali, ma non possiamo limitarci a cercare una risposta solo qui.
Escludendo fattori circostanziali, la capacità di attrarre della destra risiede nel fatto di presentarsi come (e in certa misura esserlo) forza d'ordine. Ma perché l'ordine dovrebbe essere attrattivo per le persone che non appartengono alla classe dominante? Viviamo in un tipo di società che poggia su (e rinvigorisce) una tensione costitutiva, paradossale. Ogni giorno diventiamo maggiormente &quot;decollettivizzati&quot;, cioè sempre più individui atomizzati, isolati e privi di legami forti l'uno con l'altro. Ma, allo stesso tempo, nella storia dell'umanità non c'è mai stata altrettanta interdipendenza nel produrre la vita sociale. Oggi la divisione del lavoro è così profonda che ogni minuto, anche senza che ce ne rendiamo conto, ciascuno di noi fa ricorso al lavoro di milioni di persone in tutto il mondo. Nel sistema capitalistico, in maniera piuttosto paradossale, le istituzioni che rendono possibile ed organizzano questo alto livello di cooperazione sociale sono le stesse che ci sep
 arano gli uni dagli altri, e che ci rendono individui isolati privi di responsabilità nei confronti degli altri. Sì, sto parlando del mercato e degli stati. L'acquisto ed il consumo di merci, ed il voto per i candidati alle elezioni, non coinvolgono una responsabilità, perché sono azioni compiute da individui isolati ed in solitudine.
La nostra interdipendenza è tale che la società (globale) richiede, come mai prima d'ora, che ognuno non si comporti come non ci si aspetta che faccia. È vero, abbiamo la libertà di vestirci come un clown, se vogliamo, ma non possiamo fare nulla che modifichi il corso &quot;normale&quot; della società. Perché oggi, un piccolo gruppo di persone o finanche una singola persona ha molte più chance che in passato di modificare questo corso normale, se lo volessero. Come mai prima, una singola persona ha la possibilità di influire sulla vita di milioni di persone e di produrre il caos. Perché è vero questo più oggi che in passato? Prendiamo un esempio: se un contadino nella Francia del XVII sec. decideva di non arare la sua terra, non metteva a rischio la sopravvivenza dei suoi vicini, ma solo la propria. Immaginiamo che fosse arrabbiato o pazzo e si fosse messo a fare qualcosa per impedire ai suoi vicini di fare il raccolto. In questo caso la comunità si sarebbe occupata rapidamente di lui,  e nel caso peggiore avrebbe danneggiato pochi dei suoi vicini. Spostiamoci rapidamente in un qualsiasi paese del XXI sec. Se tre operatori del sistema di sicurezza di una metropolitana decidessero di non lavorare (o di fare casino con il sistema solo per divertimento), oppure se una persona importante nel mercato azionario cominciasse a mentire sulle prospettive di AOL, produrrebbero effetti sulle vite ed i lavori di migliaia di persone, senza che queste neppure sappiano la ragione del loro incidente, o della perdita del lavoro. Il paradosso è che l'individualismo crescente e la mancanza di responsabilità di fronte agli altri rende più probabile che di fatto qualcuno sia disposto a causare problemi o danneggiare le vite e gli interessi di altre persone, anche senza averne alcuna ragione. Chiedete agli studenti di Columbine. La nostra mutua dipendenza per certi versi contrasta in maniera paradossale con la nostra realtà soggettiva di individui isolati e non responsabili.

In quanto persone che vivono in questa tensione costitutiva, avvertiamo tutti in qualche misura il desiderio della continuità dell'ordine sociale o delle nostre vite, a causa della vulnerabilità di entrambe. Inconsciamente sappiamo che dipendiamo dal fatto che gli altri facciano la cosa giusta; ma non sappiamo chi sono o come comunicare con loro. Sono vicini ma alieni allo stesso tempo. Questo è lo stesso desiderio innescato da centinaia film di successo la cui struttura narrativa ed i cui temi sono praticamente gli stessi. Una persona o un piccolo gruppo di persone mette a rischio la vita delle persone o la società - che sia a causa della cattiveria, dell'attitudine criminale, della pazzia, di strane ragioni politiche, a scelta - fino a che un intervento di forza ristabilisce l'ordine - un padre buono, Superman, la polizia, il presidente, Charles Bronson ecc. In quanto spettatori cinematografici possiamo trovare soddisfazione del nostro desiderio, ma è un benessere che dura 
 solo pochi minuti.

Proprio nei film, la capacità di attrarre della appello all'ordine della destra si basa sulla paura prodotta dalla maggiore possibilità di disordini catastrofici. Dal punto di vista di un individuo isolato, non fa differenza se il disordine è prodotto da un altro individuo per qualsivoglia ragione o da un collettivo progressista che lo fa in quanto parte di un movimento politico. Non fa differenza che sia un criminale, un pazzo, uno sciopero o un gruppo anticapitalista in una azione diretta: ogni qual volta ci sia timore di un disordine catastrofico e della dissoluzione dei legami sociali, gli appelli della destra all'ordine troveranno terreno fertile.
Non ha senso lamentarsene: quella paura fa parte della società in cui viviamo. E non è questione di atteggiamento: il sostegno popolare alle decisioni di destra non è dovuto dalla &quot;mancanza di cultura politica&quot; - ciò cui si potrebbe porre rimedio semplicemente dicendo alle persone cosa pensare in maniera più convincente. Non ci è &quot;errore&quot; nel sostegno popolare alla destra: se vi sono ragioni per credere che la vita sociale sia in pericolo (e di solito ve ne sono), la scelta a favore di un &quot;ordine&quot; (di destra) è una decisione perfettamente razionale in assenza di un'altra migliore.
Ciò che sto cercando di sostenere è che vi sia una verità profonda da apprendere nell'attrattiva inestinguibile dell'appello a più &quot;ordine&quot;. È tempo di considerare che, forse, ciò che noi (la sinistra radicale) offriamo non è percepita come una opzione migliore per il fatto semplicissimo che non lo è. La sinistra possiede la migliore diagnosi di ciò che è sbagliato in questa società. E ora possiede anche una proposta concreta di una visione di cosa dovrebbe essere una società migliore. Ma che dire della domanda: come arrivarci? Quando arriviamo a questo punto abbiamo o l'opzione della presa di potere da un partito leninista tradizionale (mi spiace, ma questo non è meglio né desiderabile, per me), o delle generalizzazioni grottescamente irrealistiche e vaghe.
In entrambi i casi invitiamo a distruggere l'ordine sociale attuale (che non è inevitabilmente necessario) in maniera da poter costruire qualcosa di migliore. La nostra cultura politica fin qui è stata soprattutto fatta di distruzione, critica, attacco del presente per il bene del futuro, piuttosto che della costruzione e creazione di nuove forme efficaci di cooperazione e solidarietà. Poiché viviamo nel futuro e disprezziamo il presente, e siccome non ci preoccupiamo di spiegare come proteggeremo la vita delle persone dal disordine sociale catastrofico nel tentativo di costruire un nuovo ordine sociale, è normale che le persone percepiscano (giustamente) le nostre promesse come vaghe e inaffidabili.

Per ragioni che non ho qui lo spazio di approfondire, la tradizione della sinistra ha ereditato grandi difficoltà quando si tratta di pensare l'ordine sociale e, perciò, di mettersi in relazione alla società nella sua totalità. In generale la sinistra non sa pensare al potere come a qualcosa di immanente alla vita sociale. Tendiamo a pensare che sia una cosa esterna, una sorta di parassita che colonizza la società &quot;dall'esterno&quot;. Invece, tendiamo a pensare alla società come ad un tutto cooperativo che prima da indipendentemente da quella entità esterna. Da qui l'idea marxista che lo stato, le leggi ecc. non sono altro che la &quot;superstruttura&quot; di una società che si definisce primariamente nell'ambito economico. Da qui anche l'atteggiamento di alcuni anarchici che tendono a considerare tutte le regole (ad eccezione di quelle liberamente accettate su base individuale) come qualcosa di esterno ed oppressivo, credendo allo stesso tempo che lo stato possa essere semplicemente distru
 tto senza costi per una società che - credono - è già &quot;completa&quot; ed esiste sotto il dominio dello stato. Da qui anche la distinzione proposta da alcuni anarchici tra potere come &quot;potere su&quot; e potere come &quot;potere-di-fare&quot; (la possibilità di fare), come se fosse una lotta tra due parti indipendenti e chiaramente distinguibili - una buona, l'altra cattiva.

Ciò che conta alla luce dei nostri obiettivi qui è capire che da tutti e tre i casi summenzionati discende una visione strategica (e anche una certa &quot;cultura militante&quot;) che si basa su un atteggiamento di pura ostilità e rifiuto dell'ordine sociale, delle leggi e di tutte le istituzioni. Mentre alcuni marxisti rifiutano l'idea che si possa creare un ordine per l'ordine dopo la rivoluzione, alcuni anarchici ed autonomi credono che la società possieda già un &quot;ordine&quot; proprio pronto a fiorire non appena ci sbarazziamo di tutto il carico delle istituzioni politico-legali.
Può darsi che in passato avesse senso pensare al cambiamento sociale come, anzitutto, un lavoro di distruzione dell'ordine sociale - non voglio discutere di questo ora. In ogni caso la situazione attuale rende quella scelta strategica del tutto irrealizzabile. Perché oggi non esiste alcuna società &quot;al di sotto£ dello stato e del mercato. Ovviamente esistono molti collegamenti sociali e forme di cooperazione che hanno luogo sotto di essi, ma i legami sociali principali che organizzano e producono la vita sociale sono oggigiorno strutturati per mezzo dello stato e del mercato. Lo stato-mercato ha già trasformato la vita sociale in maniera che non esista &quot;società&quot; al di fuori di sé. Cosa rimarrebbe se facessimo smettere di funzionare il mercato e lo stato con la bacchetta magica? Certamente non una umanità liberata, ma un caos catastrofico: raggruppamenti più o meno deboli di individui decollettivizzati qua è là e la fine della vita sociale.
Da ciò segue che, se adottiamo una strategia politica di cambio radicale che è completamente &quot;esterna&quot; ai mercati e allo stato, scegliamo una strategia che è anche, per la stessa ragione, &quot;esterna&quot; alla società. In altre parole, ogni politica di emancipazione che si presenti esplicitamente - nel suo programma - o implicitamente - nella sua &quot;cultura militante&quot; o nel suo &quot;atteggiamento&quot; - come qualcosa di puramente distruttivo (o che offre solo vaghe promesse di ricostruzione dell'ordine sociale dopo la distruzione di quello attuale) non riuscirà mai ad attrarre alti numeri di aderenti. Ciò si deve al fatto che gli altri percepiscano (correttamente) che quel genere di politica mette a rischio la vita sociale attuale senza avere molto da offrire. Chiediamo alle persone di avere fiducia in noi e buttarsi nel vuoto, ma le persone sanno (ed hanno ragione) che la complessità della nostra società è tale che quel rischio non si possa correre. In conclusione, le persone non hanno fiduc
 ia nella sinistra e hanno buone ragioni di non farlo.

Vorrei suggerire che dobbiamo ripensare la strategia prendendo in considerazione questa verità fondamentale: le regole e le istituzioni che rendono possibile ed organizzano l'oppressione sono, allo stesso tempo, le regole e le istituzioni che permettono ed organizzano la vita sociale in quanto tale. Sono immanenti e costitutive della società. Naturalmente si possono avere altre regole ed istituzioni, non oppressive. Ma al momento lo stato-mercato è diventato la spina dorsale dell'unica e sola vita sociale che abbiamo. Alla luce di ciò non possiamo continuare ad offrire una opzione politica che miri semplicemente a distruggere l'ordine sociale attuale. Al contrario, dobbiamo presentare una strategia (ed una &quot;cultura militante&quot;) che renda esplicito il cammino che vogliamo seguire per sostituire il mercato e lo stato con altre forme di gestione della vita sociale. Mentre lottiamo contro l'ordine sociale attuale dobbiamo creare e sviluppare, allo stesso tempo, istituzioni di nuov
 o tipo che siano capaci di maneggiare la complessità delle funzioni sociali sulla scala appropriata.
In conclusione, nessuna politica di emancipazione può avere successo se sceglie una strategia che, implicitamente o esplicitamente, resta lontana dalla questione dei una gestione alternativa (ma presente e concreta) della vita sociale. Non esiste politica dell'autonomia o autonomia che non si prenda la responsabilità della gestione complessiva della società realmente esistente. In altre parole, non c'è futuro per ogni strategia che rifiuti di pensare alla creazione di forme alternative di organizzazione, qui ed ora, o che risolva quel problema con mezzi autoritari (come fa la tradizionale sinistra leninista) o sfuggendo nel sogno utopico ad occhi aperti e nel pensiero magico (come nel caso del &quot;primitivismo&quot;, della fiducia in una angelico ed altruistico &quot;Uomo nuovo&quot; o negli schemi astratti della democrazia diretta, e così via). Per evitare ogni schema astratto: non sto suggerendo che noi anticapitalisti dobbiamo trovare e dar vita ad una maniera diversa di gestire il capitali
 smo (che sarebbe l'opzione tradizionalmente &quot;riformista&quot; o social-democratica). Ciò che sto cercando di sostenere è che dobbiamo creare e sviluppare i nostri propri strumenti politici, capaci di gestire la società attuale (evitando così il rischio di una dissoluzione catastrofica di ogni ordine sociale) mentre camminiamo verso un nuovo mondo libero dal capitalismo.

Ipotesi due: sulla necessità di una &quot;interfaccia&quot; che permetta il passaggio dal sociale al politico.
Cercherò di mostrare che, se vogliamo presentare una nuova strategia politica che sia allo stesso tempo distruttrice e creativa, dobbiamo esplorare e progettare in maniera collettiva una &quot;interfaccia&quot; autonoma che ci consenta di collegare i nostri movimenti sociali alla dimensione politica della gestione globale della nostra società. Non intendo con ciò appoggiare il pregiudizio tradizionale della sinistra tradizionale, secondo il quale l'auto-organizzazione sociale va bene ma la &quot;vera&quot; politica comincia solo nello spazio dei partiti e dello stato. Quando faccio riferimento al &quot;passaggio dal sociale al politico&quot; non riconosco alcuna primazia al secondo. Al contrario, credo che una politica autonoma debba essere fermamente ancorata nei processi di auto-organizzazione sociale ma che debba anche espandersi in maniera da &quot;colonizzare&quot; la dimensione politico-istituzionale. Cercherò di spiegare cosa dovrebbe essere una &quot;interfaccia&quot;.
In una società capitalistica il potere si struttura lungo due direttrici fondamentali, quella generale sociale (biopolitica) e quella politica in senso proprio (lo stato). Chiamo il piano sociale &quot;biopolitico&quot; perché, come ha mostrato Foucault, il potere è penetrato nelle nostre vite e nelle nostre relazioni quotidiane così profondamente da averle trasformate a sua immagine e somiglianza. Il mercato e le relazioni di classe ci hanno conformato in maniera tale che noi riproduciamo con noi stessi le relazioni di potere capitalistico. Ognuno di noi è un agente che produce il capitalismo. In altre parole, il potere non soltanto ci domina dall'esterno, ma anche dall'interno della vita sociale. Eppure, nella società capitalistica quella direttrice di potere non è sufficiente a garantire la riproduzione del sistema. Occorre altresì un piano che ho chiamato semplicemente &quot;politico&quot;: lo stato, le leggi, le istituzioni. Questa dimensione politica assicura il corretto funzionamento dell
 e relazioni di potere biopolitiche: corregge la devianza, punisce le infrazioni, decide come incanalare la cooperazione sociale, affronta i problemi su grande scala e controlla tutto. In altre parole, la dimensione politica ha a che fare con la gestione globale della società; in una società di tipo capitalistico, il suo mezzo è lo stato.
Nelle attuali società capitalistiche, la dimensione sociale (biopolitica) e lo stato (la dimensione politica) non sono sconnessi. Al contrario, esiste una &quot;interfaccia&quot; che li unisce: le istituzioni rappresentative, i partiti politici, le elezioni ecc. Attraverso questi meccanismi (chiamati di solito &quot;democrazia&quot;) il sistema riceve una minima legittimazione in maniera che la gestione globale della società possa avere luogo. In altre parole, è questa interfaccia &quot;elettiva&quot; che assicura che la società in quanto tale accetti che un certo corpo di autorità prenda tutte le decisioni che ciascun altro deve accettare. Non c'è bisogno di dire che si tratta di un'interfaccia eteronoma, perché costruisce la sua legittimazione non per quel tutto cooperativo che chiamiamo società ma solo per il beneficio della classe dominante. L'interfaccia eteronoma incanala l'energia politica della società in maniera da impedire alla società di prendere le proprie decisioni ed essere autonoma (cioè, a

Vorrei sostenere che la nuova generazione di movimenti di emancipazione che sta emergendo ha già fatto alcune esperienze straordinarie nel reame biopolitico, ma sta fronteggiando grandi difficoltà nell'ambito della dimensione politica. Esistono numerosi movimenti e collettivi in tutto il mondo che stanno mettendo in atto forme di lotta e di organizzazione che mettono in discussione l'oppressione ed il dominio capitalista. La loro biopolitica crea, anche se su piccola scala, relazioni umane di un tipo nuovo, orizzontali, collettive, che producono solidarietà ed autonomia e non competizione ed oppressione. Comunque, non abbiamo ancora trovato la maniera di tradurre questi valori in maniera che possano divenire il nucleo di una nuova strategia nella dimensione politica. Come abbiamo sostenuto prima, ciò è indispensabile per cambiare il mondo. In altre parole dobbiamo ancora sviluppare un'interfaccia di tipo nuovo, una interfaccia autonoma che ci permetta di articolare forme di c
 ooperazione politica su scala più ampia, collegando i nostri movimenti, i nostri collettivi e le nostre lotte con la dimensione politica dove si svolge la gestione globale della società. Abbiamo rifiutato gli altri modelli che la sinistra tradizionale ha offerto, in particolare i partiti - siano d'avanguardia o costituzionali - ed i leader illuminati, perché abbiamo compreso che essi non erano altro che una interfaccia eteronoma (lievemente) diversa. Infatti, era un'interfaccia che, invece di colonizzare la dimensione politica con il nostri valori e i nostri modi di vita, operava in senso contrario, introducendo i valori della gerarchia e della competizione nei nostri movimenti. Perciò il rifiuto è stato salutare e necessario, ma dobbiamo continuare ad esplorare e a costruire la nostra interfaccia autonoma. Senza rispondere a questa domanda, tema che i nostri movimenti non stabiliranno mai forti legami con la società nel suo complesso e resteranno in uno stato di vulnerabili
 tà costante. (L'esperienza della &quot;altra campagna&quot; degli zapatisti conoscerà forse sviluppi importanti da questo punto di vista).


Parte due: l'interfaccia autonoma come Istituzione di nuovo tipo 

Cosa dovrebbe essere un'interfaccia autonoma? Che tipo di nuova organizzazione politica, diversa dai partiti, ci permetterebbe di articolare su grande scala vaste sezioni del movimento di emancipazione? 

Come dovrebbe essere, volendo essere capace di una gestione globale della società, per diventare uno strumento strategico per l'abolizione dello stato e del mercato? Queste sono le domande che i movimenti sociali cominciano a porsi e che solo essi possono sciogliere. Le seguenti idee vogliono contribuire al dibattito.  

Parte due: l'interfaccia autonoma come Istituzione di nuovo tipo

Cosa dovrebbe essere un'interfaccia autonoma? Che tipo di nuova organizzazione politica, diversa dai partiti, ci permetterebbe di articolare su grande scala vaste sezioni del movimento di emancipazione? Come dovrebbe essere, volendo essere capace di una gestione globale della società, per diventare uno strumento strategico per l'abolizione dello stato e del mercato? Queste sono le domande che i movimenti sociali cominciano a porsi e che solo essi possono sciogliere. Le seguenti idee vogliono contribuire al dibattito.

Tesi 1: Sulla necessità di un'etica dell'uguaglianza.
Poiché non ha senso parlare di regole e istituzioni per essere umani astratti, non considerando i costumi e le tradizioni (cioè la loro cultura specifica), cominciamo con una tesi su una nuova cultura dell'emancipazione.
Uno dei limiti più seri della sinistra tradizionale è stato (ed continua ad essere) il rifiuto di considerare la dimenzione etica della lotta politica. In generale, sia in pratica che in teoria, l'atteggiamento della sinistra verso l'etica - cioè il principio che deve orientarci alle buone azioni permettendoci di distingere queste ultime da quelle cattive - consiste nel considerarla una questione meramente &quot;espistemologica&quot;. In altre parole le azioni politiche sono considerate &quot;buone&quot; se corrispondono ad una &quot;verità&quot; nota in anticipo. La questione di ciò che è eticamente bene o male è così ridotta al problema di una &quot;linea&quot; politica corretta o non corretta. In questo modo la sinistra spesso finisce con il rigettare implicitamente ogni etica dell'aiuto dell'altro (e voglio dire l'altro concreto, i nostri simili); invece la sinistra la rimpiazza con una certa ideologia-verità che si vuole rappresentante di un altro &quot;astratto&quot; (&quot;l'Umanità&quot;). Gli effetti concreti di questa assenz
 a dell'etica si possono vedere nella nostra pratica concreta in casi innumerevoli in cui degli attivisti politici, altrimenti del tutto benintenzionati, manipolano e infliggono violenza ad altri in nome della &quot;verità&quot;. (Non c'è da sorprendersi poi se la gente comune preferisce tenersene alla larga).
Questo atteggiamento non è soltanto sbagliato per la sua mancanza di etica, ma anche perché è spesso inconsciamente elitista e impedisce una reale cooperazione tra uguali.Se pensate di possedere la verità non starete a &quot;perdere&quot; tempo ascoltando gli altri, né sarete disposti a negoziare sul consenso. È questa la ragione per cui una vera politica d'emancipazione deve basarsi su una erma e radicale etica dell'uguaglianza e della responsabilità nei confronti degli altri. Dobbiamo ancora fare molta strada in questo senso se vogliamo creare, diffondere ed incarnare una nuova etica. Fortunatamente molti movimenti stanno già lavorando in questa direzione. Lo slogan degli zapatisti &quot;camminiamo alla velocità del più lento&quot; non è altro che il capovolgimento della relazione tra verità ed etica, come stiamo qui proponendo.

Tesi due: l'orizzontalità ha bisogno di istituzioni (disperatamente).
Le nostre istituzioni di nuovo tipo devono essere &quot;anticipatorie&quot;, cioè devono incarnare i valori della società che vogliamo costruire.
Uno dei nostri maggiori problemi, rispetto al problema di ottenere nuove istituzioni, consiste in due convinzioni sbagliate (ma profondamente radicate): 1) che le strutture organizzative ed il potere cospirino di per sé contro l'orizzontalità e contro l'apertura dei movimenti e, 2), che ogni tipo di divisione del lavoro, di specializzazione e delega delle funzioni conduce ad una nuova gerarchia. Fortunatamente, i movimenti sociali in molte parti hanno cominciato a mettere in discussione queste convinzioni.
Qualsiasi persona che abbia partecipato ad un qualche tipo di organizzazione non gerarchica, anche una piccola, sa che, in assenza di un meccanismo che protegga la pluralità e stimoli la partecipazione, l'&quot;orizzontalità&quot; diventa rapidamente terreno propizio per la sopravvivenza del più adatto. Qualsiasi persona sa anche quanto sia frustrante e limitativo avere delle organizzazioni in cui ciascuno e tutti sono sempre costretti a riunirsi in assemblee per decidere su ogni singola questione del movimento - dalla strategia politica generale alla riparazione del tetto. La &quot;tirannia della mancanza di struttura&quot;, come è solito dire Jo Freeman, rende esausti i nostri movimenti, ne sovverte i principi e li rende assurdamente inefficienti.

Contrariamente alla convinzione diffusa, le organizzazioni autonome ed orizzontali hanno più bisogno di istituzioni di quelle gerarchiche, perché queste ultime possono sempre fare affidamente al volere del leader per risolvere i conflitti, assegnare i compiti ecc. Vorrei sostenere che abbiamo bisogno di sviluppare istituzioni di nuovo tipo. Con istituzioni non intendo una gerarchia burocratica, ma semplicemente un insieme di accordi democratici sulla maniera di funzionare, che siano stabliti formalmente e siano dotati della infrastruttura organizzativa che permetta loro di svolgere la loro funzione. 
Ciò comprende:
    .    una divisione del lavoro ragionevole, che è indispensabile se vogliamo la cooperazione su larga scale. Se ciascuno è responsabile di tutto, allora nessuno dovrà rendere conto di nulla. Dobbiamo avere regole chiare riguardo le decisioni da prendere dal collettivo intero e quelle che possono essere prese da individui o gruppi minori. Questa divisione del lavoro, non c'è bisogno di dirlo, deve essere in sintonia con i nostri valori: le mansioni e le responsabilità devono essere distribuite in maniera che tutti abbiano una quota uguale di doveri emancipatori o ripetitivi e noiosi.
    .    forme &quot;deboli&quot; di delega e rappresentanza. Abbiamo ragione di pensare che i rappresentanti spesso &quot;si sostituiscano&quot; ai rappresentati e accumulino potere a spese del resto. Ma da ciò non segue che si possa avere cooperazione su grande scala senza una qualche forma di delega. La convinzione che si possa semplicemente convocare un'assemblea e praticare una (astratta) democrazia diretta ogniqualvolta si debba decidere o fare qualcosa non è altro che un pensiero magico. Dobbiamo sviluppare nuove forme di rappresentanza e di delega che garantiscano che nessun gruppo di persone diventi un corpo speciale di decisori staccato dal resto. Dobbiamo muoverci dai &quot;leader forti&quot; a facilitatori, che mettono tutta la loro capacità e conoscenza al servizio dell'organizzazione dei processi decisionali collettivi. A questo scopo occorrono regole e procedure chiare.
    .    una chiara delimitazione dei diritti del collettico e delle sue maggioranze da quelli degli individui e delle minoranza. La convinzione secondo la quale una organizzazione collettiva deve &quot;trascendere&quot; i bisogni ed interessi divergenti dei suoi membri è autoritaria e dannosa. Gli individui e le minoranza non possono, non devono, &quot;dissolversi&quot; nel collettivo. Dobbiamo accettare il fatto che in ogni collettivo umano resterà sempre una tensione tra il volere ed i bisogni delle persone e quelli del collettivo. Invece di negare o cercare di rimuovere questa tensione, un'organizzazione di tipo nuovo dovrà riconoscerla come cosa legittima e comportarsi di conseguenza. In altre parole, dobbiamo raggiungere degli accordi collettivi sui limiti tra i diritti degli individui e delle minoranze e gli imperativi collettivi. Ed abbiamo bisogno di istituzioni che proteggano i primi dai secondi e difendano le decisioni del collettivo dai comportamenti individuali inappropriati.
    .    un giusto e trasparente codice di procedura per la gestione dei conflitti, in maniera da risolvere gli inevitabili conflitti itnerni senza condurre al divisionismo e alla fine della cooperazione.

Tesi tre: un'organizzazione politica che &quot;mimi&quot; le nostre forme biopolitiche.
Le forme di organizzazione politica tendono a stabilire una relazione &quot;minetica&quot; rispetto alle forme biopolitiche. Cristallizzano meccanismi normativi ed istituzionali che, per così dire, &quot;copiano&quot; o &quot;imitano&quot; certe forme che sono immanenti all'auto-organizzazione sociale. Ciò non significa che siano &quot;neutri&quot;, al contrario, l'aspetto che assumono le organizzazioni politiche può dirigere la cooperazione sociale nel senso di rafforzare l'eteronomia (potere su) oppure favorire l'autonomia (poter fare). L'organizzazione politica-istituzionale-legale del capitalismo ì un buon esempio della prima situazione: la sua forma piramidale mima e rafforza allo stesso tempo la relazione di dominio verticare e centralizzato che ne è alla base.

Le nostre organizzazioni di nuovo tipo possono essere meglio pensare come una &quot;imitazione&quot; del modo di funzionamento delle reti cooperative bio-politiche. Cercherò di spiegarlo usando l'esempio offerto da internet. Il quadro tecnico di internet e la sua struttura a rete hanno fornito opportunità inattese per l'espansione della cooperazione sociale su una scala che non avevamo neppure immaginato prima. L'esistenza di ampi &quot;comunità intelligenti&quot; in internet, create spontaneamente dagli stessi utenti, è ben documentata. Queste comunità sono non gerarchiche e decentralizzate, però riescono ad apprendere ed agire collettivamente, senza il bisogno di gridare ordini. Queste comunità hanno raggiunto livelli notevoli di cooperazione.

Comunque, internet mostra anche tendenze in direzione opposta, verso la concentrazione dell'informazione degli scambi. Non mi riferisco al fatto che alcuni governi e aziende continuano a controllare importanti aspetti tecnici del web, ma alll'emergere di &quot;centri di potere&quot; come parte della vita stessa del ciberspazio. In teoria, in una rete aperta ogni dato punto può collegarsi ad ogni altro in maniera libera, non mediata. Invece noi tutti usiamo siti e motori di ricerca come Google, che allo stesso tempo facilitano la connettività - e quindi espandono le nostre possibilità di cooperazione ed il nostro poter fare - e centralizzano il traffico. In questo senso, siti come Google giocano un ruolo ambivalente: per un verso sono &quot;parassiti&quot; del web, dall'altro parte della sua architettura. Al momento gli effetti negativi della centralizzazione del trafficono non sono molto visibili, ma potenzialmente questa centralizzazione si può trasformare facilmente - e già sta avvenendo - in  una forma di potere-su e di gerarchizzazione dei contatti all'interno del web. Si prenda ad esempio il recente accordo tra Google e Yahoo ed il governo cinese per censurare e controllare i cibernauti cinesi. Si prenda anche la possiblità di pagare Google per poter apparire con un certo rilievo nei risultati delle richerche. Questi esempi mostrano quanto sia facile che i più importanti siti restringano e/o incanalino la connettività.

Che fare allora dei siti come Google? Ci aiutano a trovarci ma il loro stesso uso assegna alle aziende un grande potere che si può facilmente usare contro di noi. Rispondo cone una battuta. La strategia della sinistra tradizionale direbbe che il partito deve &quot;prendere Google&quot;, rimuovere i suoi proprietari, distruggere ogni rivale (come Yahoo) e poi &quot;mettere Google al servizio della classe lavoratrice&quot;. E tutti conosciamo le conseguenze autoritarie ed inefficaci di queste politiche. Quale sarebbe invece la strategia di un libertario ingenuo? Quella forse di distruggere Google, Yahoo ecc. e fare in modo che non emergano altri siti di grandi dimensioni, tali da poter centralizzare il traffico. Ma il risultato sarebbe praticamente la distruzione del potenziale di internet e delle esperienze di cooperazione che il web rende possibili. In teoria potremmo ancora, ma sarebbe estremamente difficile trovarci. In assenza di opzioni migliori, ed in vista del collasso delle possibilità di
  cooperazione, finiremmo con l'arrenderci al primo uomo d'affari in pectore che ci offra un nuovo Google.

Quale sarebbe la strategia una una politica dell'autonomia del tipo che stiamo cercando di descrivere qui in un caso (piuttosto stupido) che stiamo discutendo? Partirebbe probabilmente dall'identificazione dei principali snodi della cooperazione via web e dei centri di potere-su (come Google) che sono prodotti dalla sua stessa vita. Dopo aver identificato le tendenze immanenti che potrebbero dar vita a forme di potere-su, la strategia di una politica dell'autonomia sarebbe la creazione di un'alternativa organizzativa che ci aiuti a svolgere i compiti di Google, a favore del nostro poter fare. Ciò sarebbe possibile inserendo ogni concentrazione necessaria di traffico in un quadro istituzionale che garantisca il non sovvertimento dei valori di emancipazione presenti nella &quot;vita quotidiana (biopolitica) del web. Una simile strategia richiede la creazione di strumenti politico-istituzionali (strumenti che trascendano la possibilità del piano biopolitico proprio del web) che proteggano la rete dalle sue proprie tendenze alla centralizzazione e alla gerarchizzazione. Una strategia dell'autonomia non proteggerebbe il web impedendo queste tendenze, ma riconoscendole e assegnando loro un posto subordinato all'interno di un quadro istituzionale &quot;intelligente&quot; che le mantiene sotto controllo. La tesi relativa alla natura &quot;mimetica&quot; delle istituzioni di nuovo tipo rispetto alle forme biopolitiche si riferisce proprio a questo genere di operazioni istituzionali &quot;intelligenti&quot;.

Un modello organizzativo 
Parte 3  (parte seconda , parte prima ). Come pensare una strategia autonoma in questo contesto? Chi dovrebbe farlo e in che modo? L'ipotesi di una &quot;interfaccia autonoma&quot; può servire a rispondere a queste domande. 

Non c'è bisogno di dire che ogni strategia si deve sviluppare all'interno e per situazioni concrete. Le seguenti riflessioni non intendono essere una ricetta, ma solo un esercizio di immaginazione finalizzato all'espansione dei nostri orizzonti.

Un nuovo tipo di modello organizzativo

Mutatis mutandis, l'esempio dei problemi di internet può essere applicato ai movimenti per l'emancipazione nella loro globalità. Oggi esiste una rete lasca di movimenti sociali connessi a livello globale che, come parte integrante della propria vita, possiede anche loci di centralizzazione e di (certo) potere comparabili a Google. Il Forum sociale mondiale, le iniziative &quot;intergalattiche&quot; degli zapatisti, alcune Ong e finanche alcuni governi nazionali hanno contribuito ad espanderne la connettività e, perciò, le possibilità di rafforzare le sue capacità di cooperazione. Ma quella concentrazione è anche pericolosa in potenza per i movimenti, perché possono facilmente diventare la via del ritorno alla politica eteronoma.

Come pensare una strategia autonoma in questo contesto? Chi dovrebbe farlo e in che modo? L'ipotesi di una &quot;interfaccia autonoma&quot; può servire a rispondere a queste domande. Non c'è bisogno di dire che ogni strategia si deve sviluppare all'interno e per situazioni concrete. Le seguenti riflessioni non intendono essere una ricetta, ma solo un esercizio di immaginazione finalizzato all'espansione dei nostri orizzonti.

Abbiamo già sostenuto che un'organizzazione di tipo nuovo che possa agire da interfaccia autonoma deve avere una natura anticipatrice (cioè, deve essere in sintonia con i nostri valori) ed anche avere la capacità di &quot;colonizzare&quot; le strutture attuali degli stati in maniera da neutralizzare, rimpiazzare o inserirle in un quadro istituzionale diverso. In termini pratici ciò significa che la virtù fondamentale di una organizzazione di tipo nuovo risiede nella sua capacità di articolare forme di cooperazione sociale su grande scala che siano solide e non oppressive. Anche se tutto questo può sembrare nuovo la tradizione delle lotte d'emancipazione ha già sperimentato forme simili all'interfaccia autonoma. L'esempio più famoso è quello dei soviet durante le rivoluzione del 1905 e del 1917 in Russia. In quanto creazioni autonome dei lavoratori, i soviet emersero prima come corpi per la coordinazione del movimento degli scioperi. Ma nel corso della rivoluzione, e senza alcuna &quot;piani
 ficazione&quot; preventiva, cominciarono a svolgere funzioni di &quot;potere duale&quot; o, per dirla nel linguaggio che abbiamo usato fin qui, di &quot;gestione globale della società&quot;. I soviet erano le assemblee dei &quot;deputati&quot; nominati nelle fabbriche o nei collettivi in numero proporzionale alla propria dimensione. Nel 1917 costituirono uno spazio aperto e molteplice all'incontro e alla delibera orizzontale di una varietà di raggruppamenti sociali - lavoratori ma anche soldati, contadini, minoranze etniche ecc. - con diverse inclinazioni politiche. A differenza dei partiti politici, che richiedono l'adesione esclusiva e sono in competizione l'uno con l'altro, i soviet erano uno spazio di cooperazione politica aperto a tutti. Inoltre, durante la rivoluzione si occuparono di problemi come l'approvvigionamento alimentare delle città, i trasporti pubblici, la difesa contro i tedeschi ecc. Il loro prestigio agli occhi delle masse veniva da due aspetti: &quot;rappresentavano&quot; l'interezza del movimento 
 rivoluzionario in maniera anticipatrice ma offrivano anche una alternativa reale di gestione politica.
L'&quot;interfaccia&quot; dei soviet adottò diverse strategie nei confronti del potere nel corso del 1917: inizialmente &quot;collaborarono&quot; con il governo provvisorio senza farne parte; poi venne il tempo della &quot;coalizione&quot;, quando i soviet decisero di nominare alcuni ministro del governo; poi, nel mese di ottobre, decisero finalmente di sbarazzarsi dello stato e sostituirlo con un governo interamente nuovo fatto dai loro &quot;commissari del popolo&quot;. Durante quel processo la dinamica dell'auto-organizzazione dei soviet si era moltiplicata e centinaia di nuovi soviet erano emersi in tutto il paese, che confluirono nel congresso pan-russo dei soviet.
È vero, l'esperienza dei soviet era destinata a crollare sotto la leadership bolscevica, per ragioni che non posso discutere qui. Ciò che conta ai nostri scopi è l'esempio storico di una interfaccia autonoma che fu capace di articolare la cooperazione tra quei gruppi e quei settori che erano a favore della rivoluzione ma anche, allo stesso tempo, farsi carico della gestione globale della società.

Come possiamo immaginare una simile interfaccia adattata ai giorni nostri? Pensiamo ad una organizzazione pensata per essere, come i soviet, uno spazio aperto, cioè un'arena per la delibera da parte di tutti quei gruppi che mirano al cambiamento sociale (entro certi limiti, ovviamente). In altre parole, sarebbe un'organizzazione che non stabilisce in anticipo &quot;cosa fare&quot;, ma offre ai suoi membri lo spazio per deciderlo collettivamente. Immaginiamo altresì che una siffatta organizzazione emerga e si definisca come uno spazio plurale di coordinazione dei movimenti anticapitalisti, antirazzisti e antisessisti, e chiamiamola Assemblea dei movimenti sociali (Ams).

L'Ams è costituita da un portavoce per ciascuno dei collettivi accolti come membri (gli individui che vogliano parteciparvi devono prima riunirsi in collettivi). Come nel caso dei soviet, è l'assemblea che decide se accettare o meno nuovi membri. Uno dei criteri per l'ammissione sarebbe il conseguimento del più alto grado di molteplicità possibili, accettando collettivi in rappresentanza dei diversi gruppi sociali (lavoratori, donne, studenti, popolazioni indigene, lesbiche ed omosessuali ecc.) ma anche diversi tipi di organizzazioni (piccoli collettivi, grandi sindacati, Ong, movimenti, campagne, partiti ecc.). A differenza dei soviet, le organizzazioni maggiori non avrebbero diritto ad avere più portavoce ma avrebbero il diritto a più &quot;voti&quot;, proporzionalmente alla loro importanza relativa in seno all'assemblea. Per esempio il portavoce di un piccolo collettivo di arte politica avrebbe diritto a due voti, mentre il portavoce di un grande sindacato di metalmeccanici avrebbe diritto a 200 voti. La &quot;capacità di voto&quot; sarebbe attribuita dall'assemblea a ciascun membro in accordo ad una serie di criteri definiti preventivamente (e ovviamente, in maniera democratica). Così, l'Ams sarebbe capace di tener conto delle differenze in dimensioni, della traiettoria passata, del valore strategico ecc, secondo un'equazione che garantisca anche che nessun gruppo individuale possa avere la capacità di decidere unilateralmente o condizionare il processo decisionale. L'Ams cercherebbe di decidere sulla base del metodo del consenso o, almeno, della maggioranza qualificata, su questioni importanti. Se il voto fosse necessario, ogni organizzazione membro sarebbe libera di usare la propria &quot;capacità di voto&quot; nella maniera che preferisse. Per esempio, il sindacato di metalmeccanici potrebbe decidere di dare tutti i suoi 200 voti ad una proposta di azione diretta contro il governo, ma se il sindacato fosse diviso internamente sulla questione, potrebbe anche decidere di rappresentare l'opinione della minoranza dando 120 voti all'azione diretta e 80 contro. In questo modo il funzionamento dell'Ams non &quot;costringerebbe&quot; all'omogeneizzazione dell'opinione dei suoi membri (che di solito produce divisionismo).

Le decisioni importanti resterebbero sempre nelle mani di ciascuna organizzazione membro. Ciascuna sceglierebbe liberamente le prerogative dei propri portavoce. Alcune potrebbero preferire la delega della capacità di prendere tutte le decisioni, mentre altre potrebbero preferire una rappresentanza in senso più debole. In ogni caso, l'Ams metterebbe in atto meccanismi decisionali che permettano ad ogni organizzazione di avere a disposizione il tempo necessario per discutere preventivamente le questioni e dare al portavoce un mandato specifico su quel voto. Grazie ai mezzi elettronici sarebbe possibile anche esprimere le proprie posizioni ed i voti a distanza, se i portavoce non potessero essere presenti per qualunque ragione o se volessero seguire il dibattito e prendere una decisione in &quot;tempo reale&quot;.
Le decisioni dell'Ams non comprometterebbero l'autonomia di ciascun membro; l'Ams non si spaccerebbe per rappresentante esclusivo di tutte le lotte, né imporrebbe l'adesione esclusiva. Potrebbero esistere svariate organizzazioni come l'Ams attive allo stesso tempo e sarebbe nell'interesse di tutti cooperare all'interno di qualunque organizzazione che rappresenti una lotta valida.

L'Ams non avrebbe &quot;autorità&quot; in senso stretto, cioè leader, ma nominerebbe gruppi dedicati di facilitatori incaricati di svolgere specifiche funzioni, per esempio:
    .    ricevere e valutare le domande d'adesione ed esprimere una raccomandazione all'Ams circa l'opportunità di accettare la richiesta o no, con una certa &quot;capacità di voto&quot;.
    .    occuparsi di fundraising a di gestione finanziaria.
    .    fare il portavoce;
    .    visitare altre organizzazioni ed invitarle ad unirsi all'Ams;
    .    agire come rappresentanti dell'Ams di fronte ad altre organizzazioni politiche;
    .    occuparsi della gestione dei conflitti tra le organizzazioni membro, qualora sorgessero;
    .    organizzare una scuole di politica d'emancipazione.
    .    prendere decisioni tattiche in situazioni urgenti quando l'Ams non possa rispondere tempestivamente;
    .    disporre di un potere di veto sulle decisioni che contraddicono gravemente i principi fondamentali dell'Ams.
    .    portare avanti specifiche campagne decise dall'Ams (contro la guerra, contro il Wto ecc.)

L'incarico dei facilitatori avrebbe durata limitata e ruoterebbe tra le diverse organizzazioni, in maniera da evitare l'accumulo di potere di alcuni a danno di altri e le tipiche lotte di potere tra leader.

A cosa servirebbe una simile organizzazione? In dipendenza del contesto politico, potrebbe perseguire obiettivi diversi. Immaginiamo un contesto in cui l'Ams stia solo cominciando ad organizzarsi, con un numero ristretto di organizzazioni membro e perciò con ridotto impatto sociale. In tale contesto, l'Ams sarebbe una specie di &quot;cooperativa politica&quot;. Ogni membro contribuirebbe con una parte delle proprie risorse - contatti, esperienze, fondi, ecc. - ad alcuni obiettivi comuni (per esempio, organizzare una manifestazione, proteggere i membri dalla repressione dello stato, fare campagna contro l'Imf ecc.). Il lavoro di questa cooperativa contribuirebbe a rafforzare i legami tra i movimenti sociali all'interno della rete globale.
Immaginiamo ora un contesto più favorevole in cui, grazie al fatto di esistere già da tempo ed aver contribuito ad articolare forme di cooperazione utili per tutti e in sintonia con i propri valori emancipatori, l'Ams potrebbe attrarre varie organizzazioni. L'Ams quindi crescerebbe, fino al punto da incorporare un discreto numero di organizzazioni di tutti i tipi; inoltre la sua voce raggiungerebbe già tutta la società e molte persone ascolterebbero con interesse i suoi messaggi. In questo contesto, la &quot;cooperativa politica&quot; potrebbe essere utile per mobilitare le risorse in maniera da avere un impatto diretto sulle politiche dello stato. L'Ams potrebbe, per esempio, minacciare il governo con scioperi o azioni dirette per scongiurare la firma di un nuovo trattato di libero scambio. Qualora conveniente, l'Ams potrebbe chiamare al boicottaggio elettorale. Oppure l'Ams potrebbe decidere di presentare i propri candidati. Questi ultimi sarebbero semplicemente dei portavoce dell'Am
 s, senza il diritto di decidere nulla da soli e senza il diritto alla rielezione. Se alcuni candidati fossero eletti, la &quot;cooperativa politica&quot; sarebbe riuscita a mobilitare le forze sociali a scopo elettorale e a redistribuire l'&quot;utile&quot; politico tra le organizzazioni membro. Poiché i candidati non agirebbero come individui o rappresentanti di specifiche organizzazioni ma in quanto portavoce dell'Ams, l'&quot;accumulazione&quot; politica andrebbe a vantaggio dell'Amc in quanto tale. Inoltre, alla luce della grande capacità di cooperazione dimostrata in questo modo, il prestigio dell'Ams aumenterebbe di sicuro agli occhi della società nella sua interezza.
Cerchiamo di immaginare ora un contesto più favorevole, in cui l'Ams abbia già una lunga esperienza di lavoro in comune, sia cresciuta e ne facciano parte migliaia di organizzazioni; che abbia perfezionato le sue procedure decisionali e la suddivisione interna di compiti, contribuito alla diffusione di una nuova cultura ed etica della militanza, raggiunto un metodo efficiente per la gestione dei conflitti interni e garantire che nessuna persona o organizzazione accumuli potere a danno degli altri; che i suoi dibattiti e le sue posizioni politiche incontrino grande interesse da parte della società. Supponiamo che la strategia del boicottaggio elettorale sia stata efficace e che i partiti ed il governo stiano perdendo la loro credibilità, o, in alternativa, che la strategia per &quot;colonizzare&quot; parti dello stato con la propria gente abbia avuto successo e che l'Ams controlli ampie porzioni del potere legislativo e una parte del potere esecutivo. In entrambi i casi, lo stato avrebb
 e perso credibilità ed esisterebbe un vasto movimento sociale che richiede un cambio radicale. Vi sarebbero disobbedienza, scioperi ed azioni dirette ovunque. In questo caso la &quot;cooperativa politica&quot; potrebbe essere usata per preparare il successivo passo strategico, proponendosi come alternativa (almeno transitoria) per la gestione globale della società. La strategia in questo caso potrebbe variare: l'Ams potrebbe decidere di continuare a &quot;colonizzare&quot; le posizioni elettorali offerte dalla politica di stato, occupandone così porzioni sempre maggiori, o, in alternativa, l'Ams potrebbe sostenere una strategia insurrezionale, o una combinazione delle due.

Va da sé che questo è solo un esercizio d'immaginazione che mira semplicemente a fornire un esempio di come funzionerebbe una &quot;interfaccia autonoma&quot;. In questo caso ipotetico l'Ams ha agito si da strumento di cooperazione tra i movimenti di emancipazione sia come istituzione capace di gestire globalmente la società, qui ed ora. La sua strategia passa, anzitutto, per lo sviluppo di un modello istituzionale che &quot;mima&quot; i molteplici aspetti che strutturano le nostre reti di cooperazione (cioè, uno spazio aperto e plurale ma dotato di regole chiare), con un carattere &quot;anticipatore&quot; (orizzontale ed autonomo, espande il nostro poter-fare senza creare un potere-su). In seconda istanza, l'Ams dell'esempio ha sviluppato una strategia intelligente &quot;leggendo&quot; la configurazione dei principali legami di cooperazione della società attuale. In questo modo l'Ams ha identificato gli snodi in cui il potere-su ha un ruolo ambiguo (cioè, le funzioni svolte dallo stato che sono in una certa misura utili o necessarie) e offerto un'alternativa migliore e autonoma. A differenza dei partiti politici - compresi partiti leninisti - che &quot;colonizzano&quot; i movimenti sociali con le forme ed i valori della politica eteronoma, l'Ams fornisce un'interfaccia tra i nostri movimenti e lo stato che finisce con il &quot;colonizzare&quot; lo stato con le forme ed i valori dei movimenti.

Ancora una volta, ciò non intende essere il modello di una macchina politica perfetta. L'Ams non richiede degli essere &quot;angelici&quot;. Naturalmente esisterebbero conflitti interni e lotte per il potere di tutti i tipi e questa istituzione non risolverebbe né eliminerebbe la distanza intrinseca tra il sociale ed il politico. Una politica d'emancipazione continuerebbe ad essere, come oggi, un compito difficile, quotidiano, senza garanzie, con l'obiettivo di ampliare la nostra autonomia un giorno dopo l'altro. Il beneficio di una simile istituzione di nuovo tipo è che tutte le lotte, i conflitti e le tensioni sarebbe allo stesso tempo riconosciuti e controllati, così da non dover distruggere le possibilità di cooperazione.
Anche se si è trattato di un puro esercizio immaginario con molte limitazioni, spero che possa contribuire ad espandere i nostri orizzonti nel tentativo di rispondere alla domanda cruciale di una strategia per l'emancipazione: cosa fare.

    <item rdf:about="http://www.euromovements.info">
        <title>Autonomous Politics and its Problems:   Thinking the Passage from Social to Political</title>
        <description>De la politique autonome 
[ Essai sur la stratégie pour une politique émancipatrice ] 
de Ezequiel Adamovsky (16.12.06 Bellaciao)

Deux hypothèses sur une nouvelle stratégie vers une politique de l’autonomie. 

Mon but est ici de présenter quelques hypothèses sur des questions de stratégie des mouvements de libération anticapitalistes. Je souhaite réfléchir sur la manière d’arriver à une politique de libération efficace qui nous permette de changer la société où nous vivons. Même si je n’ai pas ici la place d’étudier des cas concrets, ces réflexions ne sont pas seulement d’ordre ’théorique’, mais elles découlent de l’observation de mouvements auxquels j’ai eu la chance de participer : des assemblées populaires en Argentine, du Forum Social Mondial ou d’autres mouvements internationaux, ou des groupements que j’ai suivi pendant ces dernières années, comme le mouvement des piqueteros (chômeurs) en Argentine, ou des Zapatistes au Mexique. 

Je prendrai comme assurés, sans les discuter, trois principes que je considère comme suffisamment démontrés, qui distinguent la politique anticapitaliste de celle de la gauche traditionnelle. 
- D’abord, que toute politique émancipatrice doit partir de l’idée d’un sujet multiple qui s’articule et se définit dans une action commune, plutôt que dans un sujet unique, prédéfini, qui dirige les autres sur la voie du changement. 
- Ensuite, que la politique émancipatrice doit se fonder sur des formes cohérentes de préfiguration du futur, c’est à dire dont le fonctionnement n’implique pas la production d’effets sociaux contraires à ceux qu’il affirme vouloir défendre (par exemple, la concentration du pouvoir dans un groupe minoritaire). 
- Troisièmement, que de l’application de ces deux premiers principes, l’on déduise la nécessité pour chaque projet émancipateur de s’orienter vers une politique autonomiste. 
[ Une politique 'autonome' est celle qui tend à l'autonomie du tout coopérant, c'est-à-dire, à la capacité de vivre en accord avec des règles définies collectivement par et pour le même corps social qui en sera affecté. Elle suppose que la multiplicité du secteur social requiert des instances politiques de négociation et de gestion des différences, c'est-à-dire, des instances qui n'apparaissent pas nécessairement ni spontanément dans chaque groupe ou individu, mais qui sont le fruit d'accords variables qui se cristallisent dans des pratiques et des institutions spécifiques. ] 

Faiblesse de la politique autonome 

Du point de vue de la stratégie, on peut dire que les mouvements libérateurs en cours suivent deux directions opposées (schématiquement) : 

• La première est celle où une énergie sociale considérable est mobilisée en faveur d’un projet politique, tombant alors dans le piège de la ’politique hétéronome’. Par hétéronome, je veux parler des mécanismes politiques qui font que toute cette énergie sociale finit par être canalisée au profit de la classe dirigeante ou, au mieux, de manière à réduire le caractère radical de la mobilisation populaire. [ C’est ainsi le cas du PT au Brésil sous la présidence de Lula, mais aussi de certains mouvements sociaux (par exemple, certaines sections du mouvement féministe) qui se transforment en groupes de pression limités à une question, sans lien avec un mouvement radical de plus grande ampleur. ] 
[ - Exemple le cas du Brésil, où un vaste mouvement social a choisi de construire un parti politique, a adopté une stratégie électorale plus ou moins traditionnelle, a obtenu de faire élire un des siens comme président, seulement pour voir toute cette énergie reconduite vers une politique qui a rapidement oublié ses aspects radicaux pour devenir un facteur de pouvoir de plus dans le jeu des puissants. 
- Un autre exemple est celui de quelques groupes et de campagnes aux contenus émancipateurs qui, comme quelques sections du mouvement environnementaliste, syndical, féministe, gay, de droits humains, par la justice globale, etc., se transforment en objet singulier, s'organisent institutionnellement, et maximisent leur capacité de lobbying en se détachant du mouvement émancipateur global et en acceptant - sinon en théorie, du moins en pratique - les limites que fixe la politique hétéronome. ] 

• La deuxième direction est celle de mouvements et de collectifs qui rejettent tout contact avec l’état et les politiques hétéronomes en général (partis, groupes de pression, élections etc.), se retrouvant en conséquence réduits à rester des groupuscules, sans pouvoir jamais modifier l’existant d’une manière radicale. [ Tel est le cas, par exemple, de certains mouvements anti-chômeurs en Argentine, mais aussi de nombreux collectifs anti-capitalistes dans le monde entier. Le coût de leur ’pureté’ politique se paie par leur incapacité de se lier à de plus importantes sections de la société. ] 
[ - Par exemple, les mouvements sociaux autonomes qui mènent d'importantes luttes (y compris très radicalisées, voire insurrectionnelles), mais qui faute de se lier avec la société comme un tout et/ou de résoudre la question de l'état, finissent victimes de la répression ou de leur propre affaiblissement progressif, ou bien survivent comme un petit groupe fermé sans réelle capacité subversive. 
- Un autre exemple est celui de quelques sections du mouvement de résistance globale, capables d'importantes actions directes, mais qui, tout comme le cas précédent, trouvent des limites à leur expansion dans leur peu de capacité à se lier avec la société comme un tout. 
- Finalement, il existe des groupes radicaux qui peuvent revendiquer différentes idéologies (marxisme, anarchisme, autonomisme, etc.), mais qui se cantonnent dans une politique purement 'narcissique'; c'est-à-dire qu'ils sont plus préoccupés de maintenir leur propre image de radicalité / de 'pureté' que de produire un changement social effectif ; ils fonctionnent souvent comme des petits groupes affinitaires de faible importance politique. ] 

Il s’agit bien sûr d’une image schématique : il existe de nombreuses expérimentations qui sortent de ces deux ’impasses’ (la plus évidente est celle des Zapatistes et de leur sixième déclaration). J’essaie de contribuer ici à développer ces nouvelles explorations. 

Hypothèse 1 : des difficultés pour la Gauche de réfléchir au pouvoir (ou, à quoi peut correspondre le support populaire pour la Droite) 

Confrontons cette question difficile : qu’est-ce qui fait que, la Gauche étant certainement une meilleure option pour l’humanité, nous arrivons difficilement à obtenir le soutien populaire ? Et même : pourquoi les gens votent-ils au contraire pour des options si ostensiblement pro-capitalistes – parfois même pour des candidats de l’extrême droite ? Evitons les réponses toutes faites et paternalistes telles que « les gens ne comprennent pas » ou « le pouvoir excessif des médias »... etc, Ce genre d’explication peut nous donner un sens de supériorité intellectuelle que nous ne méritons pas, et, politiquement, il nous est de peu de secours. Bien sûr, le système possède un pouvoir formidable de contrôle culturel qui lui permet de repousser les sirènes révolutionnaires. Mais là n’est pas vraiment la bonne réponse cela n'est pas la seule explication. 

En laissant de côté les facteurs circonstanciels, l’attraction constante de la Droite provient du fait qu’elle se présente (et d’une certaine manière, elle l’est vraiment) comme une force d’ordre. Pourquoi donc l’ordre doit-il attirer ceux qui n’appartiennent pas à la classe dirigeante ? Nous vivons dans un type de société qui repose (et se renforce) sur une tension fondamentale et paradoxale. Chaque jour nous trouve plus ’décollectivisés’, c’est-à-dire, plus atomisés, transformés en individus toujours plus isolés, sans rien qui nous relie fortement les uns aux autres. Mais, d’un autre côté, jamais dans l’histoire de l’humanité, nous ne nous sommes trouvés dans un tel état d’inter-dépendance en termes de production de vie en société. La division du travail est désormais si profonde que chaque minute, même sans nous en apercevoir, chacun de nous dépend du travail de millions d’autres à travers le monde. Dans le système capitaliste, paradoxalement, les institutions qui permettent et organisent un tel niveau de coopération sont les mêmes qui nous séparent les uns des autres et font de nous des individus isolés sans responsabilité vis-à-vis des autres. Oui, je parle du marché et de son état , de l’état. Acheter et consommer des produits ou voter pour des candidats aux élections, cela n’implique aucune prise de responsabilité vis-à-vis des autres. Ce sont des actions exécutées par des individus isolés et seuls. 

Voilà quelle est notre interdépendance actuelle : que la Société exige, plus que jamais, que [ chacun fasse sa part de travail ] [ chaque personne ne se conduise pas comme elle n’est pas supposée se conduire ]. Oui, nous pouvons nous habiller comme des clowns si nous voulons, mais nous ne pouvons rien faire qui affecte le cours ’normal’ de la société. Parce qu’aujourd’hui, un petit groupe de gens ou même une seule personne, a la possibilité d’affecter la vie de millions de gens et de provoquer le chaos. Pourquoi plus aujourd’hui que dans le passé ? Prenons un exemple : si un paysan français du 17ième siècle décidait de ne pas cultiver son champ, il ne dérangeait pas la vie de ses voisins, mais seulement la sienne. S’il était en colère ou fou, et qu’il décidait d’empêcher la récolte de ses voisins, alors la communauté s’occupait rapidement de son cas : au pire, cela causait des ennuis à l’un ou l’autre voisin. Transférez-vous maintenant au XXIème siècle. Si trois agents de la sécurité à la RATP décident de ne pas faire leur travail, ou même de mal le faire, pour s’amuser par exemple, ou si un important courtier en bourse décide mentir sur les perspectives d’AOL, ils risquent d’affecter la vie de milliers de gens, sans que ces gens sachent peut-être qui est responsable de leur accident ou de leur perte d’emploi. Le paradoxe est que l’individualisme toujours croissant et la possibilité de ne pas devoir rendre des comptes aux autres permettent à n’importe qui de causer des problèmes (éventuellement très graves) aux autres, même sans raisons valables. Demandez aux étudiants de Columbine. Notre dépendance mutuelle va de pair, paradoxalement, avec notre subjectivité d’individus isolés, non comptables de leurs faits et gestes. 

Nous sommes tous sujets à cette tension fondamentale ; nous ressentons tous quelque part l’inquiétude qui accompagne le déroulement de l’ordre social et de nos propres vies, dont nous connaissons la fragilité. Inconsciemment, nous savons que nous dépendons des actions commises par d’autres individus que nous ne connaissons même pas et avec qui nous ne pouvons communiquer. Ils sont proches et étrangers à la fois. Il s’agit de la même anxiété que nous retrouvons dans une myriade de films populaires dont la structure narrative et les thèmes sont presque toujours les mêmes : une personne ou un petit groupe menace de détruire la société ou simplement l’existence d’autres gens – par méchanceté, folie, goût du crime, idéologie saugrenue, peu importe – jusqu’à ce qu’une intervention énergique restaure l’ordre : un père courageux, Superman, la police, le président, Charles Bronson etc. Comme le spectateur, nous sortons du cinéma avec cette anxiété un peu assagie, mais le réconfort ne dure que quelques minutes... 

Comme dans ces films, l’attrait des appels à l’ordre de la Droite découle de l’appréhension que ressent la société vis-à-vis de la possibilité croissante d’un désordre catastrophique. Du point de vue de l’individu, peu importe si le désordre est provoqué par un autre individu ou par le hasard, ou par un collectif progressiste qui agit dans le cadre d’une action politique. Peu importe si le responsable est un criminel, un fou, un gréviste ou un groupe d’action directe anti-capitaliste : en cas de crainte d’un désordre catastrophique ou de la dislocation de relations sociales, le rappel à l’ordre de la Droite se trouve en terrain fertile. 

Cela ne sert à rien de se plaindre de cet état de fait : cette crainte fait partie de la société dans laquelle nous vivons. Cela n’est pas une affectation : le soutien populaire pour les choix réactionnaires n’est pas dû au ’manque d’éducation politique’, quelque chose qui pourrait être corrigé avec de meilleures explications. Il n’y a pas « d’erreur » dans le soutien populaire pour la droite : si l’on peut estimer qu’il existe des raisons de croire que la société est en danger (et c’est souvent le cas), le choix du renforcement de l’ « ordre » (de droite) est un choix parfaitement rationnel en l’absence d’alternatives réalisables et préférables, 

Ce que j’essaie de dire est qu’on peut trouver une certaine vérité dans l’attrait récurrent des appels pour plus « d’ordre ». [ Sûrement les moyens de communication et la culture dominante mettent d'importants obstacles au discours émancipateur. Mais je crois qu'une grande partie de nos difficultés au moment de mobiliser les appuis sociaux vient du fait que nous tenons rarement compte de cette 'vérité'. ] Il est temps de considérer que peut-être, ce que nous (la Gauche radicale) proposons n’est pas perçu comme réalisable ou préférable parce que, eh bien, ça ne l’est pas... La Gauche a certainement le meilleur diagnostic sur ce qui va mal dans notre société. Nous pouvons faire des propositions intéressantes sur ce pourrait être le monde futur. Mais sur la question : « comment y arriver ? », alors, nous avons soit l’alternative présentée par les traditionnels partis léninistes de prise du pouvoir, soit des généralisations vagues et absolument irréalisables. Dans chaque cas, nous invitons les gens à détruire l’ordre social existant (évidemment nécessaire) pour construire mieux. Notre culture politique a été, jusqu’ici, de détruire, critiquer, attaquer le présent par égard pour le futur, plutôt que de construire, de créer de nouvelles et efficaces formes de coopération et de solidarité ici et maintenant. Comme nous vivons dans le futur et méprisons le présent, et comme nous n’expliquons pas comment nous protégerons la vie des autres du désordre catastrophique pendant que nous tenterons de construire la société nouvelle, il est normal que les gens perçoivent (correctement) nos promesses comme vagues et aventureuses. 

Pour des raisons qu’il serait trop long d’expliquer ici, la Gauche traditionnelle a hérité d’une gêne certaine sur le sujet de l’ordre social et donc, sur le sujet de la société en général. En général, la Gauche ne réussit pas à considérer le pouvoir comme immanent à la vie en société. Nous tendons à la considérer comme une chose externe, une espèce de parasite qui colonise la société « depuis l’extérieur ». Simultanément, on voit plutôt la société comme un ensemble coopératif existant avant et en dehors de cette chose externe. D’où l’idée des marxistes selon laquelle l’état, les lois etc. ne sont rien que la « superstructure » d’une société définie essentiellement au niveau économique. D’où, également, l’attitude de certains anarchistes qui tendent à considérer toutes les règles (sauf celles qui sont librement et individuellement acceptées) comme quelque chose de purement extérieur et oppressif, tout en croyant que l’état pourrait être simplement détruit, sans qu’il en coûte à la société qui – pensent-ils – est déjà « complète » et existante sous la domination de l’état. [ Même position chez certains autonomistes, qui tendent à considérer la coopération actuelle de la multitude comme suffisante pour une existence auto-organisée, si tout pouvoir avait disparu. ] D’où, encore, la distinction proposée par certains autonomistes entre le pouvoir « pouvoir sur » (le pouvoir de commander) et le pouvoir comme « pouvoir de faire », comme s’il s’agissait d’une lutte entre deux camps indépendants et clairement identifiables – les bons et les méchants. 

Ce qui compte dans ce contexte, c’est que les trois groupes mentionnés ci-dessus développent un point de vue stratégique (ainsi qu’une « culture militante ») basé sur une attitude d’hostilité absolue et de rejet de l’ordre social, les lois, les institutions. Alors que certains marxistes rejettent cet ordre en vue de le remplacer par un nouvel ordre à créer après la Révolution, des anarchistes et des autonomistes rejettent cet ordre car ils pensent que la société possède déjà un ordre prêt à se développer dès que nous serons débarrassés du fardeau politique-légal-institutionnel existant. 

Peut-être que dans le passé, il était raisonnable de considérer le changement de société comme essentiellement un travail de destruction – mais ce passé n’est pas ici l’objet du débat. De toutes façons, la situation actuelle rend ce choix stratégique complètement impraticable. Parce qu’aujourd’hui, il n’y a pas de société « en-dessous » de l’état et du marché. Bien sûr, il y a de nombreuses connexions et de formes de coopération qui existent en dehors ; mais les principaux liens sociaux qui organisent et produisent notre vie sociale sont aujourd’hui structurés au moyen du marché et de l’état. L’état-marché a déjà tellement transformé la vie sociale, qu’il n’existe plus de « société » en dehors. Que se passerait-il si l’on pouvait empêcher l’état et le marché de fonctionner comme par un coup de baguette magique ? Certainement pas une humanité libérée, mais un chaos catastrophique pour les éléments les plus faibles parmi les individus dé-collectivisés, ici et maintenant, et le désordre de la société. 

Il en ressort que, si nous adoptons une stratégie politique pour un changement radical qui soit « externe » au marché et à l’état, nous choisirons du même coup une stratégie qui sera « externe » à la société. En d’autres termes, une politique libératrice qui se présente explicitement -dans son programme- ou implicitement -par « sa culture militante » ou par « son attitude » - comme uniquement destructrice (ou qui n’offre que de vagues promesses de reconstruction après la destruction de l’ordre existant), ne réussira jamais à attirer un nombre considérable de partisans. Parce que les autres perçoivent (justement) que cette sorte de politique menace leur vie sociale actuelle, sans offrir d’alternative réaliste. Nous demandons aux gens de nous faire confiance et de se jeter dans le précipice, alors qu’ils savent (avec raison) que la complexité de notre société est telle qu’ils ne peuvent courir ce risque. Pour conclure, le Peuple ne fait pas confiance à la Gauche, et il a pour cela de très bonnes raisons. 

Je crois qu’il nous faut repenser la stratégie en prenant en compte cette vérité essentielle : les règles et institutions fondamentales qui permettent et organisent l’oppression sont, en même temps, les règles et institutions qui permettent et organisent la vie en société. Elles sont immanentes et essentielles à notre société. Bien sûr que nous pouvons avoir d’autres règles et institutions. Mais pour le moment, l’état-marché constitue la colonne vertébrale de la seule et unique vie en société que nous avons. Il nous faut donc présenter une stratégie (et la culture ou l’attitude militante qui va avec) qui annonce le chemin que nous prévoyons de suivre pour remplacer le marché et l’état par d’autres formes de gestion de la vie en société. Alors que nous luttons avec l’ordre en vigueur, il nous faut créer et développer, simultanément, des institutions d’un type nouveau qui permettront de traiter la complexité des tâches communes de la société sur une échelle appropriée. 

Pour conclure, je crois donc qu’aucune politique libératrice ne pourra réussir si elle contient une stratégie qui, implicitement ou explicitement, restera extérieure à la question de la gestion (réelle et concrète) de la vie en société. Il ne peut y avoir de politique autonome, ou d’autonomie, sans la prise de responsabilité dans la gestion globale de la société réelle et actuelle. En d’autres mots, il n’y a pas de futur pour une stratégie qui refuse de réfléchir à la création de formes alternatives de gestion ici et maintenant, ou qui résout ce problème au moyen d’un artifice autoritaire (comme dans le cas de la Gauche léniniste) ou par une échappée vers une rêverie utopiste ou magicienne (telle que le « primitivisme », la croyance aux « hommes nouveaux » angéliques et altruistes, ou [ la confiance au recours à des 'assemblées' chaque fois qu'on doit prendre une décision ] [ par des plans abstraits de démocratie directe ], etc). Pour éviter tout malentendu, je ne suis pas en train de suggérer que nous, anti-capitalistes, pouvons réussir à gérer plus gentiment le capitalisme (ce qui serait la voie traditionnelle des « réformistes » ou sociaux-démocrates). Ce que je crois, c’est que devons créer et développer nos propres instruments politiques, qui nous permettront de gérer la société actuelle (de manière à nous éviter la dissolution catastrophique de l’ordre social) tout en allant dans le sens d’un monde délivré du capitalisme.
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        <title>Autonomous Politics and its Problems:   Thinking the Passage from Social to Political</title>
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        <title>Autonomous Politics and its Problems:   Thinking the Passage from Social to Political</title>
        <description>Autonomous Politics and its Problems: 
Thinking the Passage from Social to Political* 

Ezequiel Adamovsky

Part One: Two Hypotheses on a New Strategy 
for an Autonomous Politics  

My aim in this article is to present some hypotheses on issues of strategy for anti-capitalist emancipatory movements. The idea is to rethink the conditions for an effective politics, with the capacity to radically change the society we live in. Even if I will not have the space to analyze concrete cases, these reflections are not a purely “theoretical” endeavor, but spring from the observation of a series of movements I had the chance to be part of  –the movement of neighbor’s assemblies in Argentina, some processes of the World Social Forum, and other global networks– or that I followed closely in the past years –the piquetero (unemployed) movement also in Argentina, and the Zapatistas in Mexico. 
	From the viewpoint of strategy, the current emancipatory movements can be said to be in two opposite situations (somewhat schematically). The first one is that in which they manage to mobilize a great deal of social energy in favor of a political project, but they do that in a way that make them fall in the traps of “heteronomous politics”. By “heteronomous” I refer to the political mechanisms by means of which all that social energy ends up being channeled in a way that benefits the interests of the ruling class or, at least, minimize the radical potential of that popular mobilization. This is, for example, the fate of Brazil’s PT under Lula, and also of some social movements (for example certain sections of the feminist movement) that turned into single-issue lobby organizations with no connection to any broader radical movement.  
	The second situation is that of those movements and collectives that reject any contact with the state and with heteronomous politics in general (parties, lobbies, elections, etc.) only to find themselves reduced to small identity-groups with little chances to have a real impact in terms of radical change. This is the case, for example, of some of the unemployed movements in Argentina, but also of many anti-capitalist small collectives throughout the world. The cost of their political “purity” is the inability to connect with larger sections of society. 
	To be sure, this is just a schematic picture: there are many experiments here and there of new strategic paths that may escape those two dead-end situations (the most visible example being that of the Zapatistas and their “Sixth Declaration”). The reflections I present here are aimed at contributing to those explorations. 

Hypothesis one: 
On the difficulty of the Left when it comes to thinking power (or, what truth can be discerned in people’s support for the Right). 

Let us face this awkward question: Why is it that, being the Left a better option for humankind, we almost never succeed in getting support of the people? Moreover, Why is it that people often vote for obviously pro-capitalist options --sometimes even very Right-wing candidates-- instead? Let us avoid simplistic and patronizing answers such as &quot;the people don't understand…&quot;, &quot;the pervasive power of the media…&quot;, and so on. These sort of explanations give us an implicit sense of superiority that we neither deserve, nor do they help us politically speaking. Of course, the system has a formidable power to control culture so to counter radical appeals. But we cannot look for an answer just there. 
  	Leaving aside circumstantial factors, the perennial appeal of the Right lies in that it presents itself (and to some extent really is) a force of order. But why would order be so appealing for those who do not belong to the ruling class? We live in a type of society that rests upon (and strengthens) a constitutive, paradoxical tension. Each day we become more &quot;de-collectivized&quot;, that is, more atomized, increasingly isolated individuals without strong bonds with each other. But, at the same time, never in the history of humankind was there such an inter-dependence when it comes to producing social life. Today, the division of labor is so deep, that each minute, even without realizing it, each of us is relying on the labor of millions of people from all over the world. In the capitalist system, paradoxically enough, the institutions that enable and organize such a high level of social co-operation are the very same that separate us from the other, and make us isolated individuals without responsibility with regards to other people. Yes, I am talking about the market and the (its) state. Buying and consuming products, and voting for candidates in an election, involves no answerability. These are actions performed by isolated individuals in solitude. 
  	Such is our current inter-dependence, that (global) society requires, like never before, that each person does not behave as he or she is not supposed to behave. Yes, we have the freedom to dress like a clown if we want to, but we can't do anything that may affect the 'normal' course of society. Because today, a small group of people or even one person has bigger chances than ever to affect that normal course if they/he wants to. Like never before, a single person has the chance to affect the lives of millions and to cause chaos. Why is this the case today more than in the past? Let us consider an example: if a peasant in 17th century France decided not to farm his land, he would not be putting his neighbors' lives in jeopardy, but only his own. Imagine that he was angry or mad, and set out to impede his neighbors to harvest. In that case, the community would deal with him very soon; in the worst scenario, he might affect one or two of his neighbors. Fast forward to any country in the 21st century. If the three operators of the subway security system decide not to work (or to mess with the system just for fun), or if this important guy from the stock exchange lies about the prospects of AOL, they would be affecting the lives and labors of thousands of people, without those people even knowing the reason for the accident they had, or the loss of their jobs. The paradox is that the ever increasing individualism and lack of answerability before the other makes it more likely than ever before that, in fact, there will be people who will be ready to cause trouble or harm other people's lives and interests, even without good reasons. Ask the students of Columbine about that. Our mutual dependence in some respects paradoxically contrasts with our subjectivity of isolated, non-answerable individuals. 
  	As people who live in this constitutive tension, we all feel to some extent the anxiety for the continuity of social order and of our own lives, in view of the vulnerability of both. We unconsciously know that we depend on other individuals doing the right thing; but we don't know who they are, or how to communicate with them. They are close but alien at the same time. This is the same anxiety that popular movies enact once and again in hundreds of films whose narrative structure and themes are almost the same. A person or a small group of people puts society or other people's lives in jeopardy –be it because of evilness, criminal orientation, madness, strange political reasons, you name it– until some powerful intervention restores order –a caring father, Superman, the police, the President, Charles Bronson, etc. As a movie-goer we come out with our anxiety sedated, but that comfort only lasts for some minutes… 
  	Just like those films, the political appeal of Right-wing calls to order comes from society's anxiety for the ever-increasing possibility of catastrophic disorder. From the viewpoint of an isolated individual, it makes no difference if disorder is produced by another individual for random reasons, or by a progressive collective that does it as part of a political action. It does not matter if it is a criminal, a madman, a union striking, or an anti-capitalist group doing direct action: whenever there is fear of catastrophic disorder and of the dissolution of social bonds, Right-wing calls to order find a fertile soil. 
  	There is no point in complaining about that situation: that fear is part of the society we live in. And it is not a matter of attitude: popular support for right-wing options is not due to 'lack of political education' –something that could be remedied by simply telling the people what to think in a more persuasive way. There is no “error” in popular support for the right: if there are reasons to believe that social life is in danger (and there usually are), the choice for more (right-wing) “order” is a perfectly rational option in the absence of other feasible and more desirable options. 
  	What I am trying to argue is that there is a valuable truth to be learnt in the perennial appeal of the calls for more “order”. It is time that we consider that, perhaps, what we (the radical Left) are offering is not perceived as a feasible or better option simply because, well, it isn't. The Left has indeed the best diagnosis of what's wrong with society. We now also have a fairly decent offer of visions of what a better society would look like. But what about the question of how to get there? When it comes to that, we either have the option of traditional Leninist parties taking power (sorry, neither desirable nor better for me), or vague and sometimes utterly non-realistic generalizations. 
  	In any case, we invite people to destroy the current social order (which is obviously necessary) so that we can then build something better. Our political culture so far has been more about destroying, criticizing, attacking the present for the sake of the future, than about building and creating new and effective forms of co-operation and solidarity here and now. As we live in the future and despise the present, and as we do not bother to explain how we will protect people's lives from catastrophic social disorder while we try to build a new society, it is normal that the people perceive (rightly) that ours are nothing but vague, unreliable promises.
	For reasons I will not have the space to explain here, the tradition of the Left has inherited serious impediments when it comes to thinking social order and, therefore, to relating to society as a whole. In general, the Left cannot think power as immanent with respect to social life. We tend to think of it as an external thing, a sort of parasite that colonizes society “from without”. In turn, we tend to think of society as a co-operative whole that exists before and independently from that external entity. Hence the Marxist idea that the state, the laws, etc. are nothing but the “superstructure” of a society that is defined primarily in the economic realm. Hence also the attitude of some anarchists, who tend to consider all rules (with the exception of those freely and individually accepted) as something purely external and oppressive, while believing that the state could be simply destroyed with no cost for a society that –they think– is already “complete” and exists below the state’s domination. Hence also the distinction that some autonomists propose between power as “power-over” (the capacity to command) and power as “power-to-do” (the capacity to do), as if it was a struggle between two independent and clearly distinguishable “sides” –one evil, the other good. 
What matters for our purposes here is to understand that from all three cases mentioned above, it follows a strategic viewpoint (and also a certain “militant culture”) that is based in an attitude of pure hostility and rejection of social order, the laws, and all institutions. While some Marxists reject that order for the sake of the new order to be created after the Revolution, some anarchists and autonomists do in the belief that society already possesses an “order” of its own ready to flourish as soon as we get rid of all the political-legal-institutional burden.
Maybe in the past it made sense to think of social change as, first and foremost, a work of destruction of the social order –I do not want to discuss this now. In any case, the situation today makes that strategic choice completely non-viable. Because nowadays there isn’t any society “beneath” the state and the market. Of course, there are many social connections and forms of co-operation that happen beyond them. But the main social bonds that organize and produce social life are today structured by means of the market and the (its) state. The market-state have already transformed social life in such a way, that there is no “society” outside of them. What would be left if we could make the state and the marked cease to function right now by some magical twist? Certainly not a liberated humankind, but catastrophic chaos: more or less weak groupings of de-collectivized individuals here and there, and the end of social life. 
From this follows that, if we adopt a political strategy for radical change that is completely “external” with regards to the market and the state, we would be choosing a strategy that is also, and by the same token, “external” with regards to society. In other words, any emancipatory politics that explicitly –in its program– or implicitly –in its “militant culture” or “attitude”– present itself as a purely destructive endeavor (or that only offers vague promises of reconstruction of social order after the destruction of the current one) will never manage to attract larger numbers of adherents. This is due to the fact that the others perceive (correctly) that that sort of politics puts the current social life in jeopardy, with little to offer instead. We are asking the people to trust us and jump into the abyss, but the people know (and they are right) that the complexity of our society is such that it cannot take that risk. In conclusion, the people do not trust in the Left, and they have very good reasons not to. 
I would like to argue that we need to rethink strategy taking into account this fundamental truth: the rules and institutions that enable and organize oppression are, at the same time, the rules and institutions that enable and organize social life as such. They are immanent and constitutive of society. Of course we can have other non-oppressive rules and institutions. But for the time being, the market-state has become the spinal column of the one and only social life we have got. In view of this, we cannot continue to offer a political option aimed at simply destroying the current social order. On the contrary, we need to present a strategy (and a “militant culture” or “attitude” according to it) that makes explicit the path by which we plan to replace the market and the state with other forms of management of social life. While struggling against the current order, we need to create and develop, at the same time, institutions of a new type that are able to deal with the complexity of society’s common tasks in the appropriate scale. 
In conclusion, no emancipatory politics has chances to succeed if it has a strategy that, implicitly or explicitly, remains external to the issue of the alternative (but actual and concrete) management of social life. There is no autonomous politics or autonomy without taking responsibility for the overall management of the really existing society. In other words, there is no future for any strategy that refuses to think of the creation of alternative forms of management here and now, or that resolves that problem either by means of an authoritarian device (such as the traditional Leninist left) or by escapes to utopian day-dreaming and magical thinking (such as “primitivism”, the reliance in angelic and altruistic “New Men” or in abstract schemes of direct democracy, and so forth). To avoid any misunderstanding: I am not suggesting that we anti-capitalists should find and get involved in a nicer way of managing capitalism (that would be the traditionally “reformist” or Social-democrat option). What I am trying to argue is that we need to create and develop our own political devices, able to manage the current society (thus avoiding the danger of catastrophic dissolution of all social order) while we walk towards a new world free of capitalism. 

Hypothesis two: 
On the necessity of an “interface” that enables the passage from social to political. 

I shall argue that if we are to present a new political strategy that is both destructive and creative at the same time, we need to collectively explore and design an autonomous “interface” that enables us to link our social movements to the political plane of the global management of society. I do not mean by this to endorse the traditional prejudice of the traditional Left, according to which social self-organizing is just fine, but the “real” politics starts only in the realm of party and state politics. When I refer to the “passage from social to political” I do not imply any higher value to the latter. On the contrary, I believe that autonomous politics needs to be firmly anchored in processes of social self-organization, but it also needs to expand so to “colonize” the political-institutional plane. Let me explain what would an “interface” be. 
	In capitalist society, power structures itself in two fundamental planes, the general social plane (bio-political), and the political plane properly speaking (the state). I call the social plane “bio-political” because, as Foucault has shown, power has penetrated there, in our own lives and daily relationships, so deeply, that is has transformed them according to its image and likeness. Market and class relations have shaped us in such a way, that we reproduce by ourselves the capitalist power relations. Each and every one of us is an agent who produces capitalism. In other words, power not only dominates us from without, but also from within social life. Yet, in capitalist society that bio-political plane of power is not enough to ensure the reproduction of the system. It also needs a plane that I call simply “political”: the state, laws, institutions. That political plane makes sure that bio-political power relations continue to function properly: it corrects deviations, punish infractions, decides where to channel social co-operation, deals with larger scale tasks that the system needs, and monitors everything. In other words, the political plane deals with the global management of society; in a capitalist kind of society, it does so under the form of the state. 
	In current capitalist societies, the social (bio-political) plane an the state (political plane) are not disconnected. On the contrary, there is an “interface” that links them: the representative institutions, political parties, elections, etc. Through these mechanisms (usually called “democracy”) the system gets a minimum of legitimacy so that the global management of society can take place.  In other words, it is this “elective” interface that ensures that society as a whole accepts that a particular body of authorities makes all the important decisions that then everybody else must accept. Needless to say, this is an heteronomous interface, for it builds legitimacy not for the co-operative whole that we call society, but only for the benefit of the ruling class. The heteronomous interface channels the political energy of society in a way that it impedes society to make its own decisions and to be autonomous (that is, self-managed). 
	I would like to argue that the new generation of emancipatory movements that is emerging has already done some amazing experiences in the bio-political realm, but is facing great difficulties when it comes to the political plane. There are numerous movements and collectives throughout the world that are practicing forms of struggle and organization that challenge oppression and capitalist domination. Their bio-politics creates –even if in small scale, local territories– human relations of a new type, horizontal, collective, bringing about solidarity and autonomy instead of competition and oppression. However, we still have not found the way to transport those values so that they also become the core of a new strategy for the political plane. As we have argued before, this is indispensable for changing the world. In other words, we still need to develop an interface of a new type, an autonomous interface that allows us to articulate forms of political co-operation in a higher scale, thus connecting our movements, collectives and struggles with the political plane where the global management of society takes place. We have rejected the other models of interfaces that the traditional Left offered, namely, the parties –be it electoral or vanguardist– and the enlightened leaders, for we understood that they were nothing but a (slightly) different form of heteronomous interface. Indeed, is was an interface that, instead of colonizing the political plane with our values and ways of life, operated the other way round, by bringing the hierarchical, competitive values of the elite to our movements. So the rejection was healthy and necessary. But we still have to explore and design our own autonomous interface. Without resolving this question, I am afraid that our movements shall never establish stronger ties with society as a whole, and will remain in a state of constant vulnerability. (The experience of the Zapatistas “other campaign” will perhaps bring important developments in this respect).

* * *


Part Two: The Autonomous Interface 
as an Institution of a New Type

What would an autonomous interface look like? What kind of new political organization, different from parties, would allow us to articulate vast sections of the emancipatory movement in a large scale? How should it be, if it also has to be able to deal with the global management of society, so becoming a strategic instrument for the abolition of the state and the market? These are questions that the social movements are beginning to ask themselves, and that only they can resolve. The following ideas are aimed at contributing to this debate.

Thesis one: On the need of an ethics of equality

Since there is no point in thinking of rules and institutions for abstract human beings, without taking into account their customs and values (that is, their specific culture), let us begin by a thesis on a new emancipatory culture.  
	One of the most serious tragedies of the Left tradition has been (and still is) its refusal to consider the ethic dimension of political struggle. In general, in both practice and theory, the typical attitude of the Left regarding ethics –that is, the principles that must orient us towards good actions by distinguishing these from the bad actions– is to consider it as a merely “epistemological” issue. In other words, political actions are considered “good” if they correspond with a “truth” that we know beforehand. The issue of the ethically good/bad is thus shrank into the problem of the correct/incorrect political “line” to be followed. In this way, the Left often ends up implicitly rejecting any ethics of care for the other (and I mean here the concrete other, our fellow beings); instead, the Left replaces it by a commitment to a certain ideology-truth that alleges it represents an “abstract” other (“Humankind”). The concrete effects of this absence of ethics can be seen in our concrete practice, in countless cases in which otherwise good-hearted activists manipulate and inflict violence upon other in the name of “the truth”. (No wonder, then, that common people tend to keep as far as possible from those activists).
	This non-ethical attitude is not bad just due to its lack of ethics, but also because it is often an unconsciously elitist behavior that impedes true co-operation among equals. If you think you own the truth, then you will not “waste” your time listening to the others, nor will you be ready to negotiate consensus. That is why a real emancipatory politics needs to be based on a firm and radical ethics of equality and of responsibility before (and care for) the concrete other. We still have a long way to go in this sense, if we are to create, divulge and embody a new ethics. Luckily, many movements are already walking along this path. The zapatista slogan “we walk at the pace of the slowest” is nothing but the inversion of the relation between truth and ethics that we are proposing here. 

Thesis two: Horizontality needs institutions (badly).

Our institutions of a new type need to be “anticipatory”, that is, they must embody in their own shape and forms the values of the society we are striving to build. 
	One of our main problems when it comes to get us new institutions lies in two wrong (but deeply rooted) beliefs: 1) that organizational structures and rules conspire per se against horizontality and against the openness of our movements, and 2) that any kind of division of labor, specialization and delegation of functions brings about a new hierarchy. Luckily, social movements in many corners have started to question these beliefs.
	Any person who has participated in a non-hierarchical kind of organization, even a small one, knows that, in the absence of mechanisms that protect plurality and foster participation, “horizontality” soon becomes a fertile soil for the survival of the fittest. Any such person also knows how frustrating and limited it is to have organizations in which each and everyone are always forced to gather in assemblies to make decisions on every single issue of a movement –from general political strategy to fixing a leaking roof. The “tyranny of structurelessness”, as Jo Freeman used to say, exhausts our movements, subvert their principles, and makes them absurdly inefficient.  
	Contrary to the usual belief, autonomous and horizontal organizations are more in need of institutions than hierarchical ones; for these can always rely on the will of the leader to resolve conflicts, assign tasks, etc. I would like to argue that we need to develop institutions of a new type. By institutions I do not mean a bureaucratic hierarchy, but simply a set of democratic agreements on ways of functioning, that are formally established, and are endowed with the necessary organizational infrastructure to enforce them if needed. This includes:

a)  a reasonable division of labor, which is indispensable if we are to have a higher scale of co-operation. If everybody is responsible for everything, then no-one is accountable for anything. We need clear rules as to which decisions are to be taken by the collective as a whole, and which ones are to be decided by individuals or smaller groups. This division of labor, needless to say, has to be in agreement with our values: tasks and responsibilities have to be distributed in a way that we all have a relatively equal share of empowering and repetitive, tedious duties.

b)  “weak” forms of delegation and representation. We are right in that representatives often end up “replacing” the rank-and-file and accumulating power to the expense of the rest. But it does not follow from this that we can have large-scale co-operation without any form of delegation. The belief that we can do with simply calling an assembly and practicing (abstract) direct democracy whenever something needs to be decided or done is nothing but magical thinking. We need to develop forms of representation and delegation that make sure that no group of people becomes a special body of decision-makers detached from the rest. We need to move from strong leaders to soft “facilitators”, who put all their capacity and knowledge at the service of organizing collective deliberation and decision-making processes. For this --again in this case-- we need clear rules and procedures. 

c)  a clear delimitation between the rights of the collective and its majorities, and those to be kept by individuals and minorities. The belief according to which a collective organization needs to “transcend” the diverging needs/interests of its members, is authoritarian and most harmful. Individuals/minorities cannot, and should not, “dissolve” in the collective. We need to accept the fact that in any human collective there always remains an unresolvable tension between the will and needs of the person, and those of the collective. Instead of denying or trying to suppress that tension, an organization of a new type needs to acknowledge it as a legitimate fact, and behave accordingly. In other words, we need to reach collective agreements on the limits between individual (or minority) rights and collective imperatives. And we need institutions to protect the formers from the latter, and to defend the decision of the collective from unduly individual behavior. 

d)   a fair and transparent conflict-management code of procedure, so to resolve the inevitable internal conflicts in ways that do not lead to divisionism and to the end of co-operation.

Thesis three:
A political organization that “mimics” our bio-political forms

Forms of political organization tend to establish a “mimetic” relation with regards to bio-political forms. They crystallize normative and institutional mechanisms that so to speak “copy” or “imitate” certain forms that are immanent to society’s self-organization. This does not mean that they are “neutral”; on the contrary, the shape that political organizations acquire may direct social co-operation in a sense that either strengthens heteronomy (power-over) or, inversely, favors autonomy (power-to-do). The political-institutional-legal organization of capitalism is a good example of the first situation: its pyramidal form both mimics and strengthens the basic vertical and centralized relationships of domination.
Our organizations of a new type can be better thought of as an “imitation” of the way co-operative, bio-political networks function. Let me explain myself by using the example of Internet. Internet’s technical frame and its network-like structure have provided unexpected opportunities for the expansion of social co-operation to a scale that we had never imagined before. The existence of vast “intelligent communities” in Internet, created spontaneously by the users themselves, has been well documented. These communities are non-hierarchical and decentralized, and yet they manage to learn and act collectively, without the need of someone shouting orders. These communities have achieved impressive levels of co-operation.
	However, Internet also displays opposite tendencies towards the concentration of information and of exchanges. I am not referring to the fact that certain governments and corporations still control important technical aspects of the web, but to phenomena of emergence of “centers of power” as part of the very life of cyberspace. In theory, in an open network any given point can connect with any other in a free, unmediated way.  And yet we all use websites and search engines such as Google, which both facilitate connectivity –therefore expanding our possibilities for co-operation and our power-to-do– and centralize the traffic. Sites like Google thus play an ambivalent role: on one hand they “parasite” the web, but on the other they are part of the very architecture of it. For the time being, the negative effects of the centralization of traffic are not very noticeable. But, potentially, that centralization can easily be transformed –and is already being transformed– in a form of power-over and a hierarchization of the contacts within the web. Take for example the recent agreements between the Chinese government with Google and Yahoo to censor and control the Chinese cybernauts. Take also the possibility to pay Google in order to appear prominently in searches. These examples show how easily the most important sites can restrict and/or channel connectivity. 
	What to do then with Google-like sites? They help us find each other, but the very use we give them put in corporate hands a great power that can easily be used against us. What is to be done? Let me answer with a joke. The strategy of the traditional Left would be that the party has to “take over Google”, eliminate their owners, destroy any rival (such as Yahoo), and then “put Google at the service of the working class”. We all know the authoritarian and ineffective consequences of such politics. What would it be instead the strategy of a naive libertarian? He or she would probably argue that we need to destroy Google, Yahoo, etc. and make sure that no other big sites emerge, so no one can centralize the traffic. But the result of this would be the virtual destruction of the potential of Internet, and of the experiences of co-operation that the web enables. We would still be, in theory, able to communicate with each other. But in practice it would be extremely difficult to find each other. In the absence of better options, and in view of the virtual collapse of the possibilities of co-operation, we would all end up surrendering to the first would-be businessman that offers us a new Google…
	What would be the strategy of an autonomous politics of the kind we are trying to describe in this text, when it comes to resolve the (rather silly) example that we are discussing? It would probably start by identifying the main crossroads of the web of co-operation that Internet articulates, and the loci of power and centralization (such as Google) that the very life of the web produces. Having identified the immanent tendencies that might give birth to forms of power-over, the strategy of an autonomous politics would be to create an organizational alternative that help us perform the tasks that Google performs in favor of our power-to-do. It would do so by surrounding any necessary concentration of traffic with an institutional framework that makes sure that that concentration will not subvert the emancipatory values present in the “daily (bio-political) life” of the web. This strategy is about creating a political-institutional device (that is, one that transcends the possibilities of the web’s own bio-political plane) that protects the network from its own centralizing, hierarchical tendencies. An autonomous strategy would not protect the web by denying those tendencies, but by acknowledging them and giving them a subordinate place within an “intelligent” institutional framework that keeps them under control. The thesis on the “mimetic” nature of the institutions of a new type with regards to the bio-political forms refers to such kinds of “intelligent” institutional operations.  

Imagining an organizational model of a new type

Mutatis mutandis, the example of the problems of Internet may be applied to the emancipatory movements as a whole. We have today a loose network of social movements connected in the global level. As part of the very life of that network, there are also loci of centralization and (some) power comparable to Google. The World Social Forum, the “intergalactic” initiatives of the Zapatistas, some NGOs, and even some national governments have helped to expand the connectivity of that network and, therefore, the possibilities to strengthen its co-operating capacities. But that concentration is also potentially dangerous for the movements, for they may easily become a door for the return of heteronomous politics.
	How to think an autonomous strategy in this context? Who would do it, and how? The hypothesis of an “autonomous interface” is about answering these questions. It goes without saying that any strategy has to be developed in and for concrete situations. The following thoughts do not intend to be a model or a recipe, but only an imaginative exercise aimed at expanding our horizons.  
	We have already argued that an organization of a new type that may perform the task of an autonomous interface has to have an anticipatory design (that is, it has to agree with our fundamental values) and also have the capacity to “colonize” the current state structures in order to neutralize, replace, or put them within a different institutional framework, so that we can walk along the path of emancipation. In practical terms, this means that the fundamental virtue of a new type of organization lies in its capacity to articulate non-oppressive, solid forms of social co-operation at a large scale. Even when all this may sound new, the tradition of emancipatory struggles has already experimented with forms similar to the “autonomous interface” we are talking about. The most famous example would be that of the Soviet during the 1905 and 1917 revolutions in Russia. As an autonomous creation of the workers, the Soviets emerged firstly as bodies for the co-ordination of the strike movement. But during the course of the revolution, and without “planning” it in advance, they started to perform tasks of “dual power” or, to say it in the terminology we have been using here, of “global management of society”. The Soviets were the meeting of the “deputies” that each factory or collective appointed, in a number relative to their size. In 1917 they offered an open and multiple space for the encounter and horizontal deliberation of a variety of social groupings –workers, but also soldiers, peasants, ethnic minorities, etc– with diverse political inclinations. Unlike political parties, that demanded exclusive membership and competed with one another, the Soviet was a space of political co-operation open to everybody. Besides, during the revolution they dealt with issues such as the provision of food for cities, public transport, the defense against the Germans, etc. Their prestige before the masses came from both aspects: they “represented” the whole of the revolutionary movement in an anticipatory way, and they also offered a real alternative of political management.
	The Soviet “interface” had different strategies towards power during 1917: they initially “collaborated” with the Provisional government but without being part of it; then there was the times of “coalition”, when the Soviet decided to appoint some of the ministers of the government; then, in October, they finally decided to get rid of the state altogether and replace it by a wholly new government of their own “people’s commissars”. During that process the dynamics of Soviet self-organizing had multiplied itself; hundreds of new Soviets emerged throughout the country, which came together in the All-Russian Congress of the Soviets.
True, the experience of the Soviets was soon to collapse under the Bolshevik leadership, for reasons I won’t have the chance to discuss here. What matters for our purposes here is the historical example of an autonomous interface that was able to articulate the co-operation between those groups and sectors who were in favor of the revolution, and also, at the same time, to take care of the global management of society. 
	How to imagine a comparable interface, but adapted to our times? Let us imagine an organization designed to be, like the Soviets, an open space, that is, an arena for the deliberation of all those groups that are committed to social change (within certain limits, of course). In other words, it would be an organization that does not establish “what to do” beforehand, but offers its members the space to decide it collectively. Let us imagine that this organization emerges by defining itself as a plural space of co-ordination of anti-capitalist, anti-racist, and anti-sexist movements; let us call it The Assembly of the Social Movement (ASM). 
The ASM is conformed by one spokesperson for each of the collectives accepted as members (the individuals who may want to participate first need to group in collectives). Like the Soviets, it is the Assembly itself that decided whether to accept or not new collective-members. One of the criteria for the inclusion of new members would be to have the highest possible multiplicity, by having collectives representative of different social groups (workers, women, students, indigenous people, lesbians and gays, etc.) and also of different types of organizations (small collectives, large unions, NGOs, movements, campaigns, parties, etc.). Unlike the Soviets, the larger member-organizations would not have the right to have more spokespersons, but the right to have more “votes” in proportion to its relative importance for the ASM as a whole. For example, the spokesperson of a small collective of political art would have the right to cast two votes, while the spokesperson of a big metal workers union would have the right to cast 200 votes. The “voting capacity” would be assigned by the Assembly to each member according to a series of criteria defined beforehand (of course, democratically decided). Thus, the ASM would be able to acknowledge differences in size, previous trajectory, strategic value, etc. according to an equation that also makes sure that no single group gets the capacity to unilaterally condition the decision-making process. The ASM would try to decide by consensus or, at least, qualified majority for important matters. If voting was necessary, each member-organization would have the chance to use its “voting capacity” the way they prefer. Thus, for example, the metal workers union may decide to cast all of its 200 votes in favor of, say, this direct action against the government that is being discussed. However, if the union was internally divided on this matter, they may also decide to “represent” their minority opinion in the ASM also, by casting 120 votes for the direct action, and 80 against it. In this way, the way the ASM functions would not “force” the homogenization of the opinions of its members (which usually brings about divisionism). 
Important decisions would always remain in the hands of each member-organization. Each of them would decide freely the style of their spokespersons. Some may prefer to delegate in them the capacity to make all decisions, while others would prefer them to be representatives only in a weaker sense. In any case, the ASM would implement decision-making mechanisms that allow each organization to have the time to discuss the issues beforehand, and then give their spokesperson an explicit mandate on how to vote. By means of electronic methods, member-organizations would also have the chance to express their views and cast votes from afar if they can’t be present for any reason, or if they want to follow the debates and make a decision in “real time”. 
The ASM’s decisions would not compromise the autonomy of each member; the ASM would not claim to be the exclusive representative of all struggles, nor would it demand exclusive membership. There may exist several organizations like the ASM operating at the same time, with some overlapping members, without that being a problem. It would be in the interest of all to co-operate with any organization that represents a valid struggle.
The ASM would not have “authorities” in the strong sense of the word (that is, leaders). Instead, it would appoint task-groups of facilitators to deal with different functions, for example:

1)To receive and evaluate petitions of new membership and recommend the ASM whether to accept them or not, and with how much “voting capacity”. 
2)To deal with fundraising and finances. 
3)To act as press spokespersons.
4)To visit other organization and to invite them to join ASM.
5)To act as representatives of the whole ASM before other political organizations.
6)To be in charge of conflict management in the case of conflicts between member-organizations. 
7)To organize a school of emancipatory politics.
8)To make tactic decisions in urgent situations when the ASM cannot respond on time.
9)To have a partial veto-power on decisions that seriously contradict the fundamental principles of ASM. 
10)To run specific campaigns decided by the ASM (anti-war, anti-WTO, etc.).

The post of facilitators would have a limited duration, and they would rotate between different member-organizations, so to avoid accumulation of power of some to the expense of others, and the typical struggles of power between leaders. 
	What would such an organization be good for? Depending on the political context, it could serve different goals. Let us imagine a context in which the ASM is only starting to organize. It only has a small number of member-organizations, and therefore has little social impact. In such context, the ASM would be a sort of “political co-operative”. Each member would contribute with some of it resources –contacts, experience, funds, etc.– for common goals (for example, to organize a demonstration, to protect the members from state repression, to campaign against the IMF, etc.). This co-operative work would, in turn, help strengthening the links between social movements in the network in general.
	Let us now imagine a more favorable context. In view of the evidence that the ASM has been working for some time, and that it has helped to articulate forms of co-operation useful for all and in accordance with the emancipatory values it claim to represent, several new organizations have decided to join. The ASM has grown, and it now gathers a good deal of organizations of all types; its voice is already audible in society as a whole, and many people listen to their messages with interest. In this context, the “political co-operative” may be useful to mobilize its resources so to have direct impact in state policies. The ASM may, for example, threaten the government with strikes and direct actions if it decides to sign this new free-trade treaty. If convenient, the ASM may call for an electoral boycott for the next elections. Alternatively, the ASM may decide that it would be more useful to have their own candidates run for the legislative elections. According to its main tenets, those candidates would only be spokespersons for the ASM, without the right to decide anything by themselves, and without the right to be re-elected for a second term. If some of those candidates were elected, the “political co-operative” would then have been useful to mobilize forces for electoral purposes, and then distributing the political “benefits” (that is, certain influence in state politics) among all member-organizations. As the candidates would run not as individuals or representatives of particular organizations, but as spokespersons of the ASM, political “accumulation” would be in favor of the ASM as a whole. Moreover, in view of the great capacity for co-operation thus displayed by the ASM, and in view also that the ASM makes sure that its candidates do not become a caste of professional politicians, its prestige would surely grow in the eyes of society as a whole.    
	Let us now imagine an even more favorable context. The ASM already has a long experience of work in common. It has grown and has several thousands of member-organizations. It has perfected its decision-making procedures and its internal division of tasks. It has contributed to spread a new militant culture and ethics. It has a proficient method to deal with internal conflicts and to make sure that no person or organization accumulates power to the expense of the rest. Its debates and political positions are followed with great attention by the whole of society. The strategy of electoral boycott has been effective, and the government and all parties are loosing all credibility. Or, alternatively, the strategy to “colonize” parts of the state with their own people has been successful, and the ASM now controls vast sections of the Legislative power, and some of the Executive power. In either case, the state has lost credibility and a vast social movement is demanding some radical changes. There is disobedience, strikes, and direct action everywhere. In this case, the “political co-operative” may be used to prepare the next strategic step, by proposing itself as an alternative means (at least transitional) for the global management of society. The strategy here may vary: the ASM may decide to continue to “colonize” the electoral positions that state politics offer, thus taking over more and more sections of the state until it controls most of it. Or, alternatively, the ASM may promote an insurrectional strategy. Or a combination of both. 
	Needless to say, this was just an imaginary exercise only aimed at providing an example of an “autonomous interface” at work. In this hypothetical case the ASM has worked both as a tool for the co-operation of emancipatory movements, and also as an institution able to take care of the management of society here and now. Its strategy consisted in, first, developing an institutional model that “mimics” the multiple shapes that structure our co-operating networks (that is, and open and plural space, but also endowed with clear rules), with an “anticipatory” character (it is horizontal and autonomous; it expands our power-to-do without concentrating power-over). Secondly, the ASM developed an intelligent strategy by “reading” the configuration of the main links of co-operation of the current society. Thus, the ASM identified the crossroads in which the power-over has an ambivalent role (that is, those tasks performed by the state that are to some extent useful or necessary) and offered a better, autonomous alternative. In this way, ASM’s strategy was not purely destructive. Unlike political parties –including the Leninist ones–, which “colonize” the social movements with the forms and values of heteronomous politics, the ASM provided an interface between our movements and the state that ended up “colonizing” the state with the forms and values of the movements. It did so either by occupying state positions, by draining their power, or by destroying them when necessary. 
	Once again, this does not intend to be the model of a perfect political machine. The ASM does not require “angelic” beings. Of course, there would be internal struggles for power and conflicts of all kinds. Of course, such an institution would not resolve and eliminate for good the intrinsic distance between social and political. Emancipatory politics would continue to be, as it is today, a difficult, daily task with no guaranties, aimed at expanding day by day our autonomy. The benefit of such an institution of a new type is that all those struggles, conflicts and tensions would be at the same time acknowledged and ruled, so that they do not inevitably destroy the possibilities of co-operation. 
	Even if this was a purely imaginary exercise with many limitations, I hope it may contribute to expand our horizon of possibilities when it comes to answering the crucial question of an emancipatory strategy: What is to be done.


* A more “idiomatic” (and slightly longer) version of this text has been published in Spanish as “Problemas de la política autónoma: pensando el pasaje de lo social a lo político”. It can be found in Indymedia Argentina (http://argentina.indymedia.org/news/2006/03/382729.php) and in Nuevo Proyecto Histórico (http://www.colectivonph.com.ar/autonomia/140306.htm). Originally published in March 2006.
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